Діалектика: традиційний і нові підходи (Володимир Шинкарук)

Діалектику як загальну філософську методологію теоретичного, передовсім суспільствознавчого пізнання слідом за Гегелем прокламував марксизм.

широкомасштабно й небезуспішно застосував її в економічній науці до побудови теорії додаткової вартості. Для середини XIX ст. ця теорія, безперечно, була серйозним досягненням суспільствознавства. Зрештою всі найвагоміші здобутки в дослідженні діалектики в руслі ідей марксизму пов'язані з «Капіталом» Маркса і його вихідною теоретичною базою - «Наукою логіки» Гегеля.

Проте в XIX і особливо в XX ст. діалектику розробляли і в руслі ідей багатьох інших філософських течій (виняток становили різні школи позитивізму й неопозитивізму). Не 253

кажучи вже про варті серйозної уваги інтерпретації діалектики в контексті суспільствознавства, особливо духовної гуманітарної культури, в працях «неомарксистів» (Т. Адорно, Г. Маркузе, Е. Фромма, Ж. П. Сартра, Ю. Габермаса, югославської групи «Праксі» та ін.), чималий внесок у діалектичне осягнення глибинних процесів духовного життя зробили представники «філософії життя» (А. Бергсон, В. Дільтей та ін.), феноменології (Е. Гуссерль), екзистенціалізму (С. Кіркегор, М. Гайдеггер, К. Ясперс та ін.), герменевтики (X. Г. Гадамер), почасти неокантіанства (Е. Кассірер). Нині увагу дослідників історії й теорії діалектики привертають також твори видатних представників немарксистської філософської думки Росії кінця XIX - першої половини XX ст.: Л. Лопатіна, М. Лоського, С. Булгакова, М. Бердяева, П. Флоренського та ін., які розробляли діалектику в руслі ідей космізму, зокрема філософії «всеедності» В. Соловйова. Вельми оригінальними е діалектичні ідеї Г. Сковороди, П. Юркевича, І. Франка.

Отже, крім діалектики марксистської, е й та, що присутня в багатьох інших визначних філософських вченнях минулого й сучасності, і вона нині активно освоюеться нами, бо кожна видатна філософська система, як відзначав ще Гегель, містить в собі момент істини, «зерно» абсолютного знання.

Виходячи з принципу історизму і з фактичного стану речей, ми повинні визнати, що й дослідження проблем діалектики як у руслі ідей марксизму в колишньому Радянському Союзі, так і за його межами містять серйозні досягнення. Вони потребують осмислення (безперечно, критичного) й подальшого розвитку. Це стосується творчого доробку П. Копніна, М. Бахтіна, Е. Ільенкова, М. Мамардашвілі, Ж. Абдільдіна й багатьох інших. У нас в Україні заслуговують на наукове визнання та вивчення, крім праць згаданого вже П. В. Копніна, дослідження з проблем діалектики В. О. Босенка, М. О. Булатова, В.П. Іванова та ряду інших представників так званої «Київської школи філософів» (даний термін охоплюе дослідження, що проводились не лише в Киеві, а й в інших наукових центрах України). Особливе місце посідае творчий доробок М. Л. Злотіної, яка ще у 50-ті роки демонструвала в Київському університеті зразки високої мисленневої культури діалектичного осягнення явищ суспільного життя та пізнання.

Вислів «Київська школа філософів» у позитивному плані набув поширення серед наших колег у Росії, Грузії, Вірменії, Казахстані, Беларусі, у, так би мовити, близькому й далекому «зарубіжжі». Наприклад, у передмові до видання книги В. П. Іванова в Чехословаччині відзначалася приналежність її автора до колективу, що дістав неофіційну назву «Київська школа філософів». Маються на увазі розгорнуті в Києві два взаємопов'язані напрями філософських досліджень, що йдуть від праць П. В. Копніна. У центрі уваги першого - проблеми логіки, методології і філософії сучасної науки (М.

Що ж ми маємо в цих дослідженнях для поглиблення нашого розуміння діалектики як методології суспільствознавства?

В загальному плані це насамперед, уведення в основу розв ‘язання проблеми єдності мислення і буття, духовного і матеріального замість так званого ленінського принципу відображення (ленінська теорія відображення) - принципу діяльності й у зв'язку з цим дослідження діалектики у формах і способах практично-духовного освоєння світу: в світогляді, в знанні та вірі, в мистецтві та в культурі загалом.

Поняття «діяльність» є глибшим від понять «практика», «праця», «виробництво» і т. ін. Це поняття охоплює найістотніше в людині - її свободу як здатність вільно вибирати з-поміж різних і альтернативних можливостей, даних в обставинах діяльності (насамперед природою), лише тих, що відповідають її потребам, і, реалізуючи їх, створювати свій людський світ, оновлювати й збагачувати його предметами, безпосередньо не даними в природі, - культурою.

254

Принцип діяльності дав змогу осмислити діалектичну ідею розвитку в новому ракурсі, нетрадиційному для марксизму.

По-перше, у цьому принципі долається уявлення про однозначну визначеність теперішнього минулим і майбутнього теперішнім. Зв'язок між ними здійснюється не через дію незалежних від людини об'єктивних законів, а через її, людини, власну діяльність, яка є свободною, бо здатна підноситися над обставинами, застосовувати до них, за висловом Гегеля, «хитрість розуму», «перегравати» їх і створювати нову дійсність, багато в чому не опосередковану, не похідну від обставин діяльності, тобто від минулого.

З цієї точки зору ілюзорним є уявлення про підпорядкованість суспільного розвитку об'єктивним законам, що нібито діють з «природноісторичною необхідністю». В історії завжди те, що сталося, зрештою, могло і не статися, статися могло інше.

Традиційний же ортодоксально-марксистський і особливо марксистсько-ленінський погляд на діалектичні суперечності пов'язаний з інтерпретацією їх як рушіїв об'єктивного, незалежного від людей «природно історичного» розвитку людства, переходу від однієї формації до іншої. Це за радянських часів зрештою призвело до розробки ідеологічної концепції двох типів суперечностей: антагоністичних і неантагоністичних, - концепції, за якою антагоністичні суперечності рухають розвиток суспільства, заснованого на приватній власності, а неантагоністичні - розвиток соціалістичного суспільства. Реальна практика жорстоко й навіть криваво спростувала ці метафізичні ідеологічні утопії. У нас в Україні з обгрунтованою критикою тодішнього тлумачення антагонізмів і насильницько-революційних способів подолання їх («стрибки з вибухом») як форм розвитку чи не першим у колишньому СРСР виступив В. О. Босенко ще в 60-ті роки. І хоча до цієї концепції з розумінням поставилися В. П. Копнін та його філософське оточення, проте з відомих причин поширюватись вона не могла.

Розгляд діалектичних суперечностей як суперечностей людського буття, тобто діяльності, ставить у центр уваги розуміння об'єктивних процесів як єдності суперечливих тенденцій і заснованих на боротьбі цих тенденцій альтернативних можливостей. Суб'єкт діяльності має обрати і реалізувати одну з них. У цьому виборі - свобода та відповідальність, його велич і обмеженість.

У працях нашого покійного колеги В. П. Іванова показано, що розуміння переходу від одного якісного стану до іншого через реалізацію однієї з багатьох можливостей робить час незворотним і породжує уявлення про встановлену наперед телеологічну спрямованість розвитку. Бо ж з усієї безлічі ця єдина реалізована можливість є унікальною, «обраною».

У методологічному плані принцип діяльності вимагає альтернативного мислення, осягнення дійсності в її протилежних тенденціях, а принцип реалізації цілей суспільної практики - через розробку альтернативних програм, проектів тощо.

Зрозуміло, що діяльнісна інтерпретація діалектики була чужа і навіть ворожа тоталітарній ідеології. Тому в багатьох випадках доводилося формулювати її в дуже абстрактних термінах і виразах. Однак там, де вловлювалась її суть, вона піддавалася критиці як ідеалістична, ревізіоністська, нібито заснована на відриві діалектики людського буття від діалектики природи. Звичайно, якщо розуміти під діалектикою природи те, що писали про неї Ф. Енгельс у середині XIX ст. («Діалектика природи») і В. І. Ленін на початку XX ст. («Матеріалізм і емпіріокритицизм», то справді тут є «відрив».

Однак виникнення синергетики в системі новітнього природознавства і поширення її принципів у вигляді теорії самоорганізації систем на Всесвіт зумовило встановлення глибинної єдності й навіть тотожності діалектичних закономірностей розвитку природи, Всесвіту і людського суспільства саме на засаді принципу діяльності. М. М. Мойсеєв назвав це «універсальним еволюціонізмом»^[III].

У зв'язку з цим стає помітною тенденція застосовувати принципи теорії самоорганізації систем (синергетики) до суспільствознавства. М. Мойсеєв пробує застосувати їх до пояснення антропогенезу («біфуркації» в етапах становлення людини в мезоліті та неоліті), а також

ринкової економіки: принципи ринку є реалізацією космічних принципів «самоорганізації» Всесвіту.

Цікавою і, на мій погляд, плідною спробою застосування принципів синергетики до суспільствознавства є розробка математиком А. Свідзинським концепції культури як феномена самоорганізації, як і в М. Мойсеева, мова йде про космічний процес розвитку на основі діалектичних принципів діяльності. Самоорганізація означає, що зрештою всяка система проходить через стани, які визначаються нестійкістю. Це так звані точки біфуркації, в яких траєкторії руху розгалужуються, з’являється цілий спектр різноспрямо-ваних можливостей якісної зміни стану. Система «опиняється перед вибором різних шляхів, і передбачати, який саме шлях вона обере, неможливо.

Механізм біфуркації такий, що забезпечує перехід до стану вищої структурованості, впорядкованості як у просторовому, так і у функціональному смислі. Підвищуючи складність, система виявляє новий тип поведінки, а саме - певну функціональну цілісність, якої не мають її окремі частини. Це стосується і Всесвіту, і людського суспільства як системи, що самоорганізується. Культура є процес самоорганізації ноосфери, вона створюється та існує в діяльності й через діяльність людських соціумів, етносів. Етноси як «культурні одиниці антропосфери» творять хоча і єдиний, але істотно неоднорідний культурний простір людської історії.

Культурні надбання (витвори), артефакти лише тоді стають реальною культурою, коли їх освоює діяльність людей, коли вони входять в їх життя, зрештою в їх соціокультурну творчість. До цього і без цього такий артефакт є лише «культурний потенціал». Щодо діяльнісного, «процесуального» характеру культури А. Свідзинський солідаризується з Г. Грабовичем: «культурний текст» зрештою не існує поза рецепцією, поза актуальним спілкуванням.

От через що в культурі все плинне, все постійно перебуває в оновленні, прагне до своєї завершеності, ніколи не досягаючи її. Тут наявні дві протилежні тенденції: з одного боку, усталеності, стабільності, за кібернетичною термінологією - до гомеостазу, з іншого - до стрибкоподібних змін, прориву в нові стани...

Окреслений підхід надає концепції культури антропокосмічного звучання. Свобода закладена тут «в самий фундамент світобудови», вона уможливлює самоорганізацію Всесвіту і людства. Поділяючи в принципі наведене антропокосмічне розуміння свободи і антропне розуміння космосу, я, однак, хотів би накласти на нього певні обмеження. Хай там як, а свобода опосередковується необхідністю. І це опосередкування дано в самій діяльності.

Людина стає соціально-культурною істотою мірою того, як вона опановує природу, долає зовнішню природну необхідність, стихійну гру природних сил і створює свій світ, цивілізує і окультурює умови свого життя. Однак її свобода, її панування над силами природи завжди мають свої межі, вихід за які загрожує самому існуванню людини (людства). Яскравим прикладом цього є екологічні кризи, першу з яких учені відносять до епохи неолітичної революції, коли людство, щоб вижити, мусило перейти до землеробства й скотарства. Нині ми є свідками нової екологічної кризи, яка має глобальний планетарний характер і знову загрожує самому існуванню людства. Вихід і тут має бути - також через зміну форм діяльності в освоєнні природи, і згідно з принципами синергетики ці форми мають забезпечити якісно новий, вищий рівень ефективності використання енергії та інформації, а отже, мати складнішу структуру. Вони виведуть і на новий ступінь свободи, яка знову матиме свої межі.

Іншим історичним прикладом опосередкованості міри свободи необхідністю є діалектика об’єктивної, зрештою стихійної, дії законів ринку та плановості. Як я вже відзначав, М. Мойсеєв небезпідставно розглядає ринок з його конкуренцією і стимулюванням переходу до вищих рівнів організації як своєрідний суспільний вияв принципів самоорганізації Всесвіту. Але ринок, окрім позитивних, має і суспільнонегативні тенденції, доводить до розшарування суспільства, виникнення соціального паразитизму, з одного боку, і пауперизму - з іншого, а також породжує багато інших соціальних вад, що їх піддавали критиці видатні мислителі, вчені, письменники, діячі різних галузей культури. Згадаймо вислів Томаса Мора: «Вівці поїли людей», або з «Фауста» Гете: «Люди гинуть за метал!». Зрештою критика негативних тенденцій ринкової економіки раннього капіталізму зумовила виникнення соціалістичних ідей про ліквідацію цієї економіки через усунення приватної власності, заміни стихії ринку плановою економікою.

В цих ідеях, як показала історична практика їх реалізації, ринок і плановість (ринкова і планова економіка) протиставлялися як зовнішні несумісні протилежності, що спричинюють або рабство (ринок), або свободу (плановість) людини. Однак досягнення сучасної науки (навіть того ж таки природознавства) та історичної практики свідчать, що принципи ринку мають цивілізований характер і подолання притаманних їм негативних тенденцій має здійснюватися не через ліквідацію самого ринку, а через соціально доцільні форми оволодіння його законами. Ліквідація ринкової стихії, тотальна плановість здавалися великим проривом від рабства до свободи. Однак на практиці це було таким порушенням міри, встановленої об’єктивною необхідністю, що свобода обернулася гіршим рабством, довела до занепаду, деградації суспільства.

Нині, розбудовуючи незалежну Українську державу, ми здійснюємо перехід від тоталітарної державно-планової економіки до економіки ринкової. І в самому цьому переході ми повинні бачити різні й альтернативні можливості. Найпростіший перехід - це скочування до первісних (вихідних) форм ринку з домінуванням в ньому торговельного капіталу і первісного нагромадження промислового капіталу, яке здійснюється через нещадне пограбування трудящих. Не дай Боже піти нам цим шляхом!

Друга можливість - освоїти і реалізувати ті цивілізовані форми ринкової економіки, які стали історичним здобутком розвинених капіталістичних країн. Враховуючи стан суспільної свідомості та культури переважної більшості населення, вихованого за умов глобального відчуження людини від власності на засоби виробництва, від влади й культури, здійснити прямий перехід до сучасних цивілізованих форм ринкової економіки в історично короткий час практично неможливо та й недоцільно. Треба шукати таких форм освоєння принципів ринкової економіки, в яких містилися б ефективні економічні і соціальні підойми обмеження ринкової стихії, подолання негативних тенденцій через раціональне використання позитивного досвіду структур планової економіки.

Безплідним і шкідливим є тут антидіалектичне «пусте» заперечення. Плановість і ринок є дві внутрішньо суперечливі, нерозривні, але й протилежні тенденції сучасного розвитку цивілізації. З цього треба виходити. Діалектичний принцип діяльності дедалі більше стає світоглядним принципом сучасної науки, яка шукає методологічних шляхів поєднання природознавства і суспільствознавства, гуманітаризації науки.

Вельми показово, що поняття діяльності сьогодні знову доволі активно дискутується філософами, психологами, культурологами, теоретиками та практиками освіти. Цього року журнал «Вопросы философии» опублікував чимало статей відомих вчених, присвячених «відродженню» діяльнісного підходу (термін В. Лекторського) та водночас подоланню випадків його абсолютизації. Особливого значення цілком виправдано надають неприпустимості «аксіологічної сліпоти» діяльності.

Насамкінець зауважу, що наші дослідження проблем діалектики багато в чому виходили за межі офіційної марксистсько-ленінської ортодоксії і спиралися на досягнення світової немарксистської філософської думки. Це стосується і принципу діяльності. Наведу такий факт. Відомий німецький філософ Ернст Кассірер у своїй «Філософії символічних форм» також виходив з того, що визначальною ознакою людини є не фізична чи духовна природа, а її діяльність. «Саме праця, як система людських діяльностей, - писав він, - визначає коло «людського». Мова, міф, релігія, мистецтво, наука, історія - складові частини, різні сектори цього кола». Культура, за Кассірером, є насамперед система діяльностей. «У всякій людській діяльності ми знаходимо фундаментальну полярність... Відбувається безнастанна

боротьба поміж традицією та оновленням, поміж репродуктивними і творчими силами. Цей дуалізм виявляється в усіх сферах культурного життя»^{[V] [VI]}.

Людина немовби розривається поміж цими двома тенденціями, «одна з яких прагне зберегти давні форми, тоді як друга спрямована на творення нових»¹.

Я міг би навести й багато інших яскравих прикладів діалектичного підходу до пояснення суспільних явищ у сучасній зарубіжній немарксистській філософії. Цей підхід відповідає сучасній науці і є велінням часу в розв’язанні проблем суспільствознавства. Хоча, звичайно, його методологія не зводиться до принципів діалектики і далеко не вичерпується нею, як, до речі, не вичерпується методолога пізнання й антиподами діалектики.

В. С. Стьопін справедливо наголошує на тому, що філософія розпочала аналіз систем, які саморозвиваються, значно раніше, ніж спеціальні науки. Проте нині фізика нерівноважних процесів, нелінійна динаміка та синергетика відкривають нові аспекти саморозвитку, які філософія має освоїти.

Відтак варто бути розважливими, не піддаючись спокусі «тотального заперечення» діалектики взагалі та її класичних версій. Особливо це стосується спроб витіснити діалектику синергетикою, якій інколи намагаються надати статус «всезагального методу пізнання». Вважаю слушним критицизм, який виходить з того, що метод має відповідати пізнаваному предметові. Універсальних «ключів», придатних для будь-яких «замків», не існує; до того ж питання про межі застосовності синергетики довго ще буде відкритим, - можливо, доти, поки не виникне більш загальна теорія.

ШинкарукВ.І. Вибр. тв.:У 3-х т. - Т.2. -К.:Укр.Центр дух. культ., 2003. - С. 491-500.