«Человек - мир» как исходное мировоззренческое отношение

Называя проблему человека «основной проблемой филосо­фии» и отмечая, что в познании бытия человек есть «совсем особая реальность» ^[260], и именно в нем заключена «цельная загадка и разгадка мира», Н.

альных ценностей, идеей добра, истины, красоты и пр. «Чело­век не есть субъект гносеологии, не есть душа психологии, не есть душа пневмотологии, не есть идеальная ценность этики, логики, эстетики. В человеке, - по меткому выражению мыс­лителя, - пересекаются все круги бытия»^[261](выделено мной - М.А.). И именно в «пересечении кругов бытия» - мироот- ношении - следует искать истоки проблематизации, творчес­ких взлетов, кризисных состояний, всевозможных трансформа­ций и превращений реальности «Человек».

В установке на «пересечение кругов бытия» необходимо отыс­кивать и основания методологической рефлексии феномена «че­ловек». Методологический вектор «пересечения» задает, на мой взгляд, верный ход такой рефлексии, способной развернуться в текстах «методологического синтеза» - разноплановой, разноуров­невой, многогранной экспликации исследуемого феномена как от­крытой, сложной, развивающейся системы. Размышляя о богат­стве познавательного опыта и проблемах его использования, Л.А. Микешина поднимает вопрос о «многообразии когнитивных практик и принципах их возможного синтеза» ^[262].

Действительно, сложность определения человека заключа­ется в затруднительности его подведения под какое-либо бо­лее широкое родовое понятие (природа, Бог, социум), невозмож­ности представить его «дробной частью мира» (Н. Бердяев). Ведь человек - «это всегда одновременно микрокосм, микро- теос и микросоциум» ^[263].

Вопрос об исходном онтологическом отношении человечес­кой жизни - «человек - мир» в свое время поставил и доста­точно глубоко проанализировал С.Л. Рубинштейн. Полемизи­руя с марксизмом, бихевиоризмом и прагматизмом и характе­ризуя «онтологию человеческой жизни», мыслитель отстаивал исходные онтологические позиции «включенности сознания в бытие»; опасности логики преобразования природы, ведущей к ее «снятию» для человека в продукты производства. И как результат - отчуждение человека от природы, от естествен­ной гармонии мира ^[265]. Человек выступает как «часть бытия, сущего, осознающая в принципе все бытие». И это - «капи­тальный факт в структуре сущего, в его общей характеристи­ке: осознающий - значит как-то охватывающий все бытие, со­зерцанием его постигающий, в него проникающий, часть, охва­тывающая целое». Парадоксальный характер, перманентно вос­производящееся экзистенциальное напряжение, драматизм че­ловеческого бытия во многом исходят из коренного онтологи­ческого противоречия конечного - бесконечного; локального - универсального. Человек, - полагает С.Л. Рубинштейн, - «ко­нечное существо» - включается в мир, в его бесконечное бы­тие как: 1) «бытие, преобразующее реальность» и 2) как «пе­реходящее в форму идеального существования». В этом, - счи­тает он, - своеобразие человека и его место и роль во Вселен­ной, включающей человека ^[266].

Особый способ «включения в мир» порождает уникальность многообразных форм связи человека с окружающим его ми­ром. Человек «соединен» с внешним миром посредством осо­бого идеального конструкта - мировоззрения. Именно в его текстах происходит «упорядочивание» первичного хаоса бы­тия; прояснение непонятного мира до его смысловой «прозрач­ности» - идентификация человека и его адаптация к условиям внешней среды, сложной, изменчивой и нередко опасной.

образии форм, таких, как миф, идеал, картина мира, утопия, иде­ология, легенда и др., трансформируются, преобразуются миры человеческого бытия. Мир внешний «превращается» в контек­стах мировоззрения в мир внутренний, открываясь образами, смыслами и ценностями, экзистенциально значимыми для че­ловека. В мировоззренческом «оборачивании», сопутствующем адаптации человека к миру, по существу, меняется внешний мир. Он адаптируется к человеку, становясь если не родным, то своим; если не близким, то приближенным; если не желанным, то, по крайне мере, терпимым. Мировоззрение, трансформируя внешнюю действительность во «внутренний мир» человека, дает ему возможность быть, не разрушая под натисками вне­шних воздействий и обстоятельств его собственной, «есте­ственной» природы. И в этом его глубокий онтологический смысл.

Для дальнейшего прояснения методологических смыслов мировоззренческого отношения «человек - мир» необходимо коснуться понятий «мир» и «целое», «мир в целом». На неопре­деленность понятий «мир» и «целое», в концепте марксистско­го мировоззрения, в свое время обратил внимание П.В. Коп- нин. Его основное возражение вызывало определение предме­та мировоззрения как «мира в целом» ^[267]. Но именно такой под­ход, как известно, был достаточно распространен в марксист­ской методологии. Революция, совершенная в науке К. Марк­сом, отмечает в ее контексте П.В. Алексеев, - «вызвала не просто изменения в составе категорий мировоззрения, было создано принципиально новое мировоззрение, совершен пере­ворот во взглядах на мир в целом (выделено мной - М.А.), на отношение человека к миру; революция в науке слилась воеди­но с мировоззренческой революцией. эти две революции ста­ли провозвестниками социальной револю- ции.» ^[268]. Миро­воззрение, «превращаясь» при данном подходе в идеологию, отождествленную с наукой, по сути, «закрывается» аутентич­

ной самому феномену мировоззрения открытости его самораз- ворачивающейся рефлексии.

По мнению П. В. Копнина, в задачу мировоззрения (в част­ности, в варианте его научно-теоретической формы - М.А.) входит «воспроизведение в научных понятиях всеобщих зако­нов развития, действующих в явлениях, а не отдельных явле­ний как целого и тем более мира как целого». Соответственно исходным онтологическим основанием феномена и одновремен­но предметом мировоззрения оказывается, по мнению П.В. Копнина, не «мир в целом», а отношение: «человек - окру­жающий его мир», рассматриваемое, добавим, как целостность, как «целое». Заметим и то, что в данной своей предметности мировоззрение действительно «открывается» аналитическому взору. Именно на данное онтологическое основание мировоз­зрения обращают особое внимание С.Л. Рубинштейн в контек­сте своих философско-психологических исследований, К.А. Абульханова-Славская - в русле философских и психоло­го-педагогических размышлений.

Развивая эту позицию, В.Н. Сагатовский в своем исследова­нии «Философия развивающейся гармонии: философские основы мировоззрения» прямо отмечает, что «особые функции» и «осо­бый предмет» мировоззрения определяют специфику его соста­ва и структуры. По отношению ко всем его компанующим «сис­темообразующим началом» выступает «основной вопрос миро­воззрения», а именно - отношение «Человек - Мир», раскрыва­ющийся в трех основных аспектах: как вопрос о месте человека в мире (статический аспект) и отношении человека с миром (ди­

намический аспект); о смысле человеческой жизни (во имя чего живет человек? - аксиологический аспект) ^[270].

Понимание предмета мировоззрения через фиксацию узло­вого мировоззренческого отношения «Человек - Мир», или «Человек-в-Мире» с его главными составляющими - «Мир» и «Человек» смещает акценты методологии исследовательско­го поиска с оснований исключительности сциентистских уста­новок и догмата «зеркала» в интерпретации эписте-мологичес- кого образа, свойственной классическому типу научной рацио­нальности. Тем самым методологический анализ переводится в качественно иной контекст - креативности и конструктивиз­ма как форм активного отношения познающего субъекта к миру, аутентичных самой природе мировоззрения ^[271].

Неявное развитие данной методологической позиции мы на­ходим и в обосновании философской позиции фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Рассуждая о природе философство­вания, но ограждая понимание философии от отождествления с наукой, равно как и с «мировоззренческой проповедью», М. Хайдеггер вслед за Новалисом пишет о «ностальгии» как «фундаментальном настроении философствования», о «тяге по­всюду быть дома», что значит «всегда и, главное, в целом». Причем это «в целом» и его целое Хайдеггер называет «ми­ром» и он не может быть предметом науки, в нем скрыто че­ловеческое отношение к миру. «Мы спрашиваем: что это такое - мир? - пишет мыслитель, - то есть целое устроено не как предметы: те мы можем охватить, описать; целое, напротив, не дано нам нигде в отчетливом виде, вне и помимо нашего усилия его осмыслить. Это значит, что не мы его схватываем, когда захотим, а оно само должно сначала захватить нас. Встре­ча с целым начинается, когда мы убеждаемся, что мы бес­сильны помыслить сумму всех вещей и задаемся загадкой, что же такое мир». Он присутствует только в этой «нашей захва-

ченности им», как таковой он нигде больше не наблюдается: «человеческое присутствие, бытие - вот отождествляется с философствующей экзистенцией потому, что вообще бытие, как и мир, дает о себе знать только в настойчивом усилии челове­ка постичь его истину», «требует для себя человека» ^[272].

Экзистенциальная феноменология М. Хайдеггера «озабоче­на» «фундаментальным способом нашего бытия», ставя­щим вопросы: что такое «мир», «конечность», «уединение?» «Что тут с нами происходит?» «Что такое человек», «основа­ние его существа»? Не есть ли то, что мы знаем о человеке - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность - не есть ли фундаментальный способ нашего бытия... Ко­нечность существует только в истинной обращенности к кон­цу. А в этой последней совершается в конечном итоге уедине­ние человека до его неповторимого присутствия... Не есть ли то, что мы знаем о человеке. только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием(Dasein)»? ^[273], то есть «здесь-бытием» человека в мире.

Итак, исходной, значимой для изучения природы мировоз­зрения и методологического статуса этого понятия является ключевое отношение «человек - мир». Этим отношением за­дается, прежде всего, онтология мировоззрения и эпистемоло­гический фокус его методологического исследования; и он об­ращен к качествам «креативности» и «конструктивности» бы­тующего в мире человека. Человека - деятельно, когнитивно и коммуникативно осваивающего мир. Именно в точках пересе­чения онтологии мировоззрения и антропологии - философии человека, раскрывающей «сущность человеческого» (П.С. Гу­ревич), проявляются смыслы мировоззрения как самопознания и самореализации бытующего в мире человека. При этом в онтологическом ключе рассмотрения интересующего нас воп­роса эволюции смыслов понятия мировоззрения закономерно встает и проблема метафизики, ее исторических форм, в кон­

тексте которых происходит осмысление и философско-антро­пологическое прочтение темы мировоззрения.

При постановке проблемы «миров бытующего человека» речь прежде всего пойдет об идеях «конструктивизма». Через «кантианский поворот» в философии поиски оснований мира, заданные традиционной метафизикой с ее концептами транс­цендентальной онтологии, не допускающей в поле своего вни­мания предметности мира бытующего человека, претерпева­ют существенную трансформацию. Дух классического фунда­ментализма и логика Проекта универсалистского методологи­ческого текста постепенно подвергаются углубляющемуся сомнению и все большую исследовательскую значимость при переходе, в частности, «от социальной метафизики к феноме­нологии «естественной установки», начинают играть «зем­ные» обличья «духа европейской культуры»: «воля», «труд», «чувственность», «дух народа», «национальное самосознание, «язык», сферы «повседневности» ^[274]. При этом методологичес­кий арсенал онтологии оборачивается исследовательским ин­тересом к антропоемкой динамике мироотношений, к феноме­нам и конструктам, порождаемым реальностью повседневной жизни, к механизмам «социального конструирования реальнос­ти» (П. Бергер, Т Лукман, А. Щюц) ^[275], конструирования чело­веческих миров бытия.

Своеобразно, как мы видели, онтологический пласт темы мировоззрения задан в фундаментальной онтологии М. Хайдег­гера. Одной из характерных черт западной философии ХХ века стал, как известно, «кризис метафизики», то есть распростра­ненное убеждение в невозможности и даже вредоносности фи­лософского учения о «последних основаниях бытия и познания». «М. Хайдеггер, - пишет М. А. Киссель, - даже связал с уско­рением и развитием метафизики всемирно-историческую судьбу европейской цивилизации, постепенно теряющей, как он думал,

свой жизненный смысл по мере прогрессирующего «забыва­ния бытия» в результате растворения реальности в абстракт­ных понятиях» ^[276]. Мы не будем касаться в данном контексте противоречивости метафизических воззрений мыслителя. Лишь отметим еще раз отнюдь не случайный его интерес к самому феномену метафизики и установку на ее отмежевание от ми­ровоззрения. Неявно, однако, М. Хайдеггер обозначает самое существенное в теме мировоззрения. Оно задано узловым по­нятием его философии - Dasein, определяемым мыслителем именно через человеко-мирские отношения как формы «при­сутствия» человека в мире. В том же ключе раскрывается М. Хайдеггером и онтологический статус «трансценденталь­ного Ego» - в качестве объективного мотива «присутствую­щего в пространстве субъективности» «Я - экзистирующего», идентичного самому человеческому существованию ^[277]. Итак, хотя сам мыслитель формально не фиксирует аналитического потенциала понятия мировоззрения, более того, как выясняет­ся, часто выступает против него, он, раскрывая «сущность» (что-бытие) «я», заключающуюся «в способе бытия» (в его «как-бытии» или в «сущности присутствия», в его экзистен­ции) ^[278], все же содержательно своим концептом фундаменталь­ной онтологии выходит на понятие мировоззрения. Выходит, скорее, на уровне логики самой мысли, обозначающей возмож­ности развития темы. Еще раз подчеркнем в плане вышеска­занного и предметную значимость понятия мировоззрения для экзистенциальной философии в целом, а также исследователь­ский потенциал этого понятия для феноменологического мето­да. Именно в экзистенциальной феноменологии, как мы виде­ли, полнее раскрывается и сама эта тема, и скрытые смыслы феномена мировоззрения.

Существенным основанием, обладающим еще недостаточ­но изученным аналитическим потенциалом в исследовании фе­номена мировоззрения, является онтологическое отношение «че­ловек - мир природы». И именно это отношение, как мне пред­

ставляется, становится своеобразным фокусом направления аналитики, мировоззрения в онтологическом ключе современно­го исследования.

Осмысление принадлежности человека миру природы и его качественное отличие от этого мира, вопросы коэволюции двух миров широко обсуждаются в различных версиях методологии эволюционизма, во многом определяющего стиль мышления современной эпохи. Интересен в этом плане современный ме­тодологический «дискурс телесности» ^[279]. Эволюционные воз­зрения в целом обретают статус контекстуального фона мно­гих теоретических размышлений, основополагающих концеп­тов методологических построений. Задают тон современного отношения к миру, выбору норм и идеалов культуры, системы ценностей человека. Эволюционная теория, как справедливо заключает Л.В. Фесенкова, «пропитывая все стороны совре­менного миропонимания, обретает статус мировоззренческой категории, в рамках которой протекает вся мыслительная дея­тельность человека ХХ и ХХІ веков» ^[280].

В контекстах эволюционистского методологического концеп­та находит свое проявление и обоснование уникальность форм человеческого мироотношения; коренится понимание существен­ного отличия природы человека, его качественное своеобра­зие как телесной сущности от иных бытующих в мире эволю­ционирующих природных форм. «Самый факт существования человека, - пишет Н. Бердяев, - есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодо­

статочной и покоится на бытии сверхприродном» ^[281]. Бытие «сверхприродное» раскрывается текстами мировоззрения, вос­соединяющего «духовное» и «практическое» экзистенции. При этом закономерно встает проблема человеческой меры бытия, проблема человеческого в человеке. Проблема человека со­вершенно неразрешима, утверждает Бердяев, если его рассмат­ривать из природы и лишь в соотношении с природой. Она, зак­лючает мыслитель, во всей своей глубине ставилась лишь в религиозном сознании ^[282]. И здесь мы вновь видим в проясне­нии сущего человека методологический ход апелляции к миро­воззрению.

Религиозное сознание действительно способно глубоко всматриваться в сущее человека, задавая модель его целост­ного мироотношения на основе гармонизации сфер духовного и практического: жизненного мира обыденности и повседневно­сти с миром культуры; осуществляя ментальный «прорыв» имманентного к сфере трансцендентного. Обогащаясь духов­ным миром и практиками общения с сакральным, человек ре­лигиозного мировоззрения обретает важный экзистенциальный опыт причастия к «абсолютному», «вечному» и «бесконечно­му» бытия. Сам по себе такой опыт экзистенциально значим и может стать своеобразной моделью самопознания и самореа­лизации человека, его самоосуществления, раскрывающего без­граничность и универсальность собственной природы.

Однако религиозное сознание - не единственный путь тако­го прорыва к самопознанию бесконечности и универсальности человека. Исторически возникали и укрепились в духовной куль­туре и иные, отличные от религиозной, формы целостного ми­ровоззрения. В них по-разному, в разных формах ментальности и на разных уровнях культурно-исторического освоения чело­веком мира происходит гармонизация «духовного» и «практи­ческого» экзистенции. На это в свое время обратил внимание один из первых теоретиков мировоззрения - В. Дильтей, и про­анализировал в качестве исторических форм целостного миро­

воззрения, помимо религии, мифологию, философию и сферу искусства ^[283].

Размышляя об особенностях человека в мире природы, о его принадлежности «двум мирам», называя человека «великой за­гадкой для самого себя», Н. Бердяев, как ранее отмечалось, видит в «сверхчеловеческом» «конститутивный признак челове­ческого бытия»: «человек, - по мнению мыслителя, - есть су­щество, недовольное самим собой и способное себя перерас­тать» творчески ^[284], и раскрывает природу творчества в рамках религиозной версии экзистенциального персонализма, полемизи­руя с натуралистическим эволюционизмом и теологическим ми­ровоззрением. «Творчество всегда из свободы, рождение же - из природы.. В рождении не столько творится небывшее, сколь­ко отделяется и перераспределяется сила бывшего.. Абсолют­но новое в мире возникает лишь через творчество, т.е. свободу, вкорененную в небытии. Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы». И здесь же Н. Бердяев, оценивая эволюционизм «не допускающим возможности творчества», ибо он «не знает свободы, знает лишь рождение и перераспределе­ние», делает заключение: «Поразительно, что теологическое мировоззрение нередко совпадает с натуралистическим эволю­ционизмом в отрицании творчества» ^[285]. Тема же мировоззрения остается значимой для самоопределения человека.

Как существо, принадлежащее двум мирам и способное пре­одолевать себя, человек, - полагает Н. Бердяев, - есть суще­ство «противоречивое и парадоксальное», совмещающее в себе полярные противоположности - он существо «высокое и низ­кое», «слабое и сильное», «свободное и рабье». Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало ^[286]. Исходящая из

«принадлежности двум мирам» дуальность характерных черт человека методологически фиксируется фактором «бинарных оппозиций», существенным для описания и экспликации много­образия форм активного человеческого миро-отношения. Эта характеристика оказывается существенной и для экспликации феномена мировоззрения как единства, полагающегося дуаль­ностью «духовного» и «практического» в экзистенции ^[287].

Онтологическое обоснование философских взглядов на су­щее человека в мире природы заметно обогащается исследо­ваниями ученых специальных областей научного познания. Обратимся к анализу отношения «человек - мир природы», рассмотрев некоторые уроки филогенеза, этологии и когнитив­ной эволюции. Сравнительный анализ в изучении живых орга­низмов в рамках филогенеза; исследования в области этологии

- науки «о поведении животных и человека как биологического существа», выявляющей глубинные корни поведения людей и процесса человеческого познания демонстрируют не только различия, но и точки соприкосновения, «объединяющие» нас с «братьями меньшими» ^[288]. Анализируя структурные свойства и нарушения функций живых систем, К. Лоренц в известной книге «Оборотная сторона зеркала» фиксирует ряд таких про­цессов, анализирует их механизмы и пагубные последствия в функционировании человечества как живой системы. Это «пе­ренаселение», «опустошение жизненного пространства», «бег наперегонки с самим собой», «генетическое вырождение», «раз­рыв с традицией», «индокринируемость», «ядерное оружие» и

- наиболее интересная для нашего дальнейшего рассмотрения

- «тепловая смерть чувства» ^[289].

Обращая внимание на одно из структурных свойств «всех высокоорганизованных неорганических систем» - «управление с помощью гомеостазов», то есть циклов регулирования с от­

рицательной обратной связью, «изобретенных, - как отмечает Лоренц, - в технике, прежде чем они были открыты естествоз­нанием в мире животных» ^[290], ученый, по сути, дает глубокое онтологическое обоснование природных истоков вышеназван­ных «нарушений», во всем своем цвете произрастающих в со­циально-исторической эволюции. «Опасное расстройство всей системы, - заключает он, - может произрасти лишь в случае, когда величина отдельной функции возрастает или уменьшает­ся настолько, что гомеостаз не в состоянии ее выровнять, или когда что-нибудь не в порядке в самом механизме регулирова­ния» ^[291]. В таком нарушении гомеостаза происходит «потеря информации». Сравнивая гистологическую картину любой здоровой ткани с картиной злокачественной опухоли, Лоренц определяет главное отличие подобной клетки от нормальной: «она лишена генетической информации, необходимой для того, чтобы быть полезным членом сообщества клеток организма». Нарушая гармонию и целостность организма, «она.ведет себя как одноклеточное животное., не обладает никакой специаль­ной структурой и размножается безудержно и бесцеремонно»,. врастает в здоровые ткани и разрушает их ^[292]. Подобные про­цессы, полагает ученый, можно наблюдать и в жизнедеятель­ности человеческого общества.

Каждое из перечисленных выше нарушений жизни социума - перенаселение, опустошение жизненного пространства и др., уподобляется силе, способной уничтожить живой социальный организм. И каждое из этих нарушений специфично именно для социального организма, отличая его от биологической приро­ды. Филогенез сконструировал человека таким образом, - от­мечает К. Лоренц, - что он не способен быть подобно мура­вью или термиту, анонимным и легко заменимым элементом среди миллионов точно таких же организмов. Его природой заложено стремление выразить свою индивидуальность ^[293]. Однако это качество способно перерасти себя и, обернувшись,

привести реальность социума к изоляции, отчуждению людей, их безучастности к ближнему. Так происходит «опустошение жизненного пространства». В таком превращении Лоренц ви­дит филогенетические истоки болезни общества, его эстети­ческого и морального уродства: «Для духовного и душевного здоровья человека необходимы красота природы и красота созданной человеком культурной среды. Всеобщая душевная слепота к прекрасному, так быстро захватывающая внешний мир, представляет психическую болезнь, и ее следует прини­мать всерьез уже потому, что она сопровождается нечувстви­тельностью к этическому уродству»^[294] и ведет к «тепловой смерти чувства». Тепловая смерть чувства - от выражения «тепловая смерть мира». Лоренц имеет в виду «общее притуп­ление, ослабление чувства», проводя аналогию с гипотетичес­ким процессом выравнивания неоднородности Вселенной в ре­зультате роста энтропии - меры возрастания беспорядка вслед­ствие разрушения структур при переходе упорядоченного ме­ханического движения частиц в неупорядоченное тепловое дви­жение. Данная метафора может быть полезной для понимания целостности и уровней бытия. С одной стороны, служить фор­мой переноса его универсальных онтологических значений, рас­крывающихся при исследовании этих уровней, а с другой - что наиболее важно в нашем рассмотрении - служить ключом к пониманию еще недостаточно раскрытых и изученных истоков его «угасания» и «превращений» в реальности человеческой экзистенции; в изучении механизмов «возвращения» бытия, не­сущего в себе и собой статус человечности; формой переноса смысловых значений с модели нарушения гомеостазов.

Другим, произрастающим из мира естественной человечес­кой природы чувством, К. Лоренц называет удовольствие. И связывает человеческое чувство удовольствия - неудоволь­ствия с функционированием природных механизмов регуляции поведения живых существ, способных к образованию услов­ных реакций классического павловского типа. Называет исто­ками этих чувств в мире животных два вида стимулов - «при­

учающие», усиливающие предшествующее поведение, и «оту­чающие», ослабляющие или вовсе тормозящие его. «У чело­века действие стимулов первого рода связано с чувством удо­вольствия, второго - с чувством неудовольствия, и вряд ли, - полагает он, - мы впадем в слишком грубый антропоморфизм, если также и в применении к высшим животным будем кратко называть эти процессы вознаграждением и наказанием» ^[295].

Небезосновательно Лоренц называет эту филогенетически развившуюся программу аппаратом обучения. И показывает, что действенность аппарата обучения удваивается, если орга­низм оказывается способным извлекать полезные выводы не только из успеха или неудачи, но из того и другого вместе. Он анализирует еще одну функцию принципа удовольствия и не­удовольствия, считая ее важнейшей из всех, и отмечает, что эта функция обнаруживается только тогда, когда ее патологи­ческое нарушение делает заметными последствия ее выпаде­ния ^[296]. Эта функция связана с переносом удовольствия из настоящего в будущее. Организм способен «мириться с не­удовольствием в настоящем ради удовольствия в будущем»; «не реагировать» на такие стимулирующие ситуации, которые без предшествующего обучения произвели бы отталкивающее и отучающее воздействие. Противостоящие друг другу прин­ципы вознаграждения и наказания, удовольствия и неудоволь­ствия, - делает вывод Лоренц, - нужны, чтобы «взвешивать соотношения между ожидаемым благом и требуемой за него ценой», и в случае необходимости «приспособительная способ­ность механизма удовольствия - неудовольствия позволяет организму платить безмерную цену за достижение жизненно важной цели». И «филогенетически возникший механизм удо­вольствия - неудовольствия» предписывал человеку «избегать по возможности всякой опасности и всякого расхода энергии». Но и «гибельные ошибочные действия» того же механизма в условиях нынешней цивилизации Лоренц объясняет его «фило­генетически возникшим устройством» и его основными физио­логическими свойствами - «привыканием» и «инерцией» ^[297].

И далее ученый анализирует природный механизм адап­тации, для которого характерны: 1. Процесс привыкания, или адаптации чувств. Это означает, что любая стимулирующая комбинация, повторяющаяся многократно, постепенно теряет свою действенность. 2. Этот механизм имеет свойство инерт­ности реакций. Иначе говоря, если сильные стимулы, вызыва­ющие неудовольствие, выводят его из равновесия, прекраща­ются или исчезают, то происходит резкая переориентация, и простое прекращение неудовольствия может восприниматься контрастно - как заметное удовольствие. Причем эти физио­логические свойства системы «удовольствие - неудовольствие»

- «инерция» и «образование контраста» могут иметь и действи­тельно имеют серьезные последствия в жизнедеятельности человека. Главное из этих последствий заключается в возмож­ной радости через неудовольствие. Дело в том, что устрем­ленность любой ценой избежать малейшего неудовольствия не­избежно влечет за собой исчезновение определенных форм удо­вольствия, в основе которых лежит именно контраст. И «преж­де всего болезненное уклонение от неудовольствия уничтожа­ет радость». Делая такой вывод, К. Лоренц ссылается на Гель­мута Шульце, подметившего тот факт, что «ни слово, ни поня­тие «радость» не встречается у Фрейда. Он знает наслажде­ние, но не радость» ^[298].

Наслаждение можно получить, не расплачиваясь за него ценой неудовольствия, возникающего в результате длительно­сти ожидания, тяжкого физического и душевного труда. «Все возрастающая в наши дни нетерпимость к неудовольствию, завершает свою мысль Лоренц, - превращает возникшие по воле природы вершины и бездны человеческой жизни в искус­ственно выровненную плоскость, из величественных гребней и провалов волн она делает едва ощутимую зыбь, из света и тени

- однообразную серость.. Эта «эмоциональная тепловая смерть» особенно сильно угрожает, по-видимому, радостям и страданиям, неизбежно возникающим из наших обществен­ных отношений, из наших связей с супругами и детьми, роди­телями, родственниками и друзьями» ^[299]. «Тепловая смерть

чувства» угрожает «человеческому» в человеке. И эта форма напряженности человеческого бытия, со своей стороны, побуж­дает к необходимости углубленного анализа онтологической связки «человек - мир» в плане исследования целостности ат­рибутов и модусов человеческой экзистенции.

Заключая данное направление размышлений и делая общий вывод из вышеизложенного материала, отметим следующее. Уроки филогенеза и этологии важны не в плане абсолютизации природного в человеке и редукции человеческого к природным механизмам. Человеческое качество бытия уникально и име­ет свои закономерности саморазвития и реального жизненного воплощения. Однако было бы опрометчивым и методологичес­ки ошибочным не учитывать целостности форм бытия, преем­ственности их связей и содержания в развитии. Вместе с тем обращение к «природному» в человеке, вышедшему из царства природы, способно прояснить многое не только в глубинных механизмах естественной эволюции, но и их корреляции с ми­ром социального бытия человека, с проблемами человека как духовной сущности. Вне данных контекстов исследования ста­новится затруднительным обоснование истоков и механизмов выхолащивания, угасания собственно человеческого в бытии, механизмов утраты им человеческого качества. И, что наибо­лее важно, - обнаружения и раскрытия онтологических осно­ваний и механизмов противостояния такому «угасанию». Имен­но проблема «природного» в человеке, как мы увидим далее, становится одной из непроясненных, но весьма существенных в понимании эволюционирующей практики его мироотношения, экологических проблем, проблем и содержания «экологизации» образования.

Другой ряд аргументации, касающейся естественнонаучно­го обоснования особенностей бытийственной природы челове­ка и объективных оснований становления и трансформации его мировоззрения, дают данные когнитивной эволюции, подтвер­ждая тот факт, что устремленность человека к «упорядочива­нию» бытия и «устойчивой картине мира» онтологически обус­ловлена. Такая картина мира оказывается естественным эф­фектом человеческого бытия, порожденным закономерностя­ми когнитивной эволюции. Когнитивная эволюция человека и эволюция его ментальности оказываются, - обосновывает

И.П. Меркулов, - «постепенным многоэтапным процессом смены преимущественно образного мышления преимуществен­но знаково-символическим (логико-вербальным)» ^[300]. В исто­рически эволюционирующем человеческом познании, - отме­чает он, - «нет и не может быть «законов эволюции» или «зако­нов исторического развития», которые управляли бы необходи­мыми стадиями эволюции мышления на протяжении всей эво­люционной истории человечества», однако можно определить «доминирующие когнитивные типы мышления». Они в извест­ных границах направляют культурную эволюцию этнических об­щностей и, кроме того, изменения на когнитивном уровне, в ча­стности, в обработке когнитивной информации, с необходимос­тью отображаются в духовной культуре, в мировоззренческих структурах ^[301].

В свою очередь, при доминировании логико-вербального типа мышления, характерного для саморазвития западно-европейс­кой цивилизации, растут и усложняются разнообразные формы описания и объяснения мира, получают особую значимость детали, связи, разнообразие элементов, обретающих свою од­нозначность. Детализация и элементарность в познании посте­пенно берут верх над формами целостности мировосприятия. В этом типе эволюционирующего познания все более ослабе­вает значимость форм переживания человека и многогранность, разнообразие его когнитивного опыта. В данной логике рассуж­дения нельзя не согласиться с А.В. Разиным о том, что при этом «возникает. проблема устранения свободы творчества, замены ее совершенным правилом. Создаются условия для оправдания существования репрессивных органов, поддержи­вающих некоторую совершенную организацию. Таким образом, исчезает реальное пространство личностного бытия»., хотя «подлинные новации рождаются там, где нет программы, где имеет место самостоятельное творчество, направленное на решение разнообразных жизненных проблем, где сама жизнь не подчиняется какому-то одному, пусть даже очень совершен­ному принципу, а предстает своей множественностью, в том

числе многообразием проб и ошибок» ^[302], где она разворачива­ется и раскрывается в пространстве мировоззрения.

Так уроки когнитивной эволюции, демонстрирующие онто­логическую обусловленность устремленности человека к «упо­рядочиванию» бытия и «устойчивой картине мира», ставят це­лый ряд новых вопросов и новых проблем рефлексии мировоз­зрения. С одной стороны, в этих уроках можно увидеть онтоло­гические истоки и основания логики «нормизма» и сциентиза- ции, механизмов «технизации» знания и мира ^[303], «превраще­ния» целостности мировоззрения в ту или иную нормативно заданную мировоззренческую форму. С другой стороны, эти уроки рисуют видимые границы возможностей методологичес­кой экспликации фундаментального онтологического отноше­ния «человек - мир» в контекстах природы и выводят на необ­ходимость анализа экзистенциалов бытия и событийных моду­сов человеческого в мире присутствия.

3.3.