Аристотель ПРО СОФІСТИЧНІ СПРОСТУВАННЯ1

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ

[Мета і зміст твору.

Софісти і софістичні силогізми]

Отже, ми говоримо про софістичні спростування, тобто про ті, які хоча і здаються спростуваннями, але є парало- гізмами^{[7] [8], а не спростуваннями, і починаємо, природно, з перших.}

Що одні [спростування] є умовиводи, а інші, не будучи ними, лише здаються такими, - це очевидно. Насправді, так само, як це буває в інших галузях через деяку схо­жість, так і при наведенні доказів. Адже поведінка одних людей справді бездоганна, у інших такою лише здаєть­ся, оскільки вони приймають поважний вигляд і пово­дяться справно, як годиться членам філи. І одні красиві своєю красою, а інші тільки видаються красивими, тому що чепуряться. Так само відбувається і з неживими пред­метами. А саме, одні з них справжнє срібло або золото, а інші ні, але здаються такими нашим відчуттям. Так, речі свинцево-сріблястого кольору і речі з олова здаються сріб­ними, а речі кольору жовчі - золотими. Таким же чином і одні умовиводи і спростування справжні, а інші ні, але здаються такими за нестачі досвіду. Бо недосвідчені див­ляться ніби знаходячись на великій відстані. Умовивід же виходить з певних положень таким чином, що він че­рез судження з необхідністю висловлює щось відмінне від покладених в основу суджень.

А спростування - це умовивід з висновком, що супер­ечить висновку [співбесідника]. Деякі спростування не забезпечують цього, але здаються такими, що забезпечу­ють це, з багатьох причин, з яких найзручніший і поши- реніший топ, що випливає з імен. Насправді, оскільки не можна при міркуваннях приносити самі речі, а замість речей ми користуємося як їх знаками іменами, то ми вва­жаємо, що те, що відбувається з іменами, відбувається і з речами, як це відбувається з рахунковими камінчиками для тих, хто веде рахунок. Але відповідності тут немає, бо число імен і слів обмежене, а кількість речей необмежена.

Отже, зрозуміло, що є такий рід доводів і що ті, кого ми називаємо софістами, досягають такого вміння. Скіль­ки ж є видів софістичних доводів, з чого складається це вміння, з скількох частин складається справжнє дослі­дження і про все інше, що сприяє цьому мистецтву, - про це і піде тепер мова.

РОЗДІЛ ДРУГИЙ

[Чотири роди доводів]

Є чотири види доводів у бесідах - повчальні, діалек­тичні, випробувальні та еристичні. Повчальні роблять висновки виходячи з власних начал відповідної науки, а не з думок того, що відповідає (адже той, хто вчиться, повинен довіряти). Діалектичні - ті, які укладають від правдо­подібного до одного з членів суперечності. Випробувальні - ті, що роблять висновки від положень, які той, хто відпові­дає, уважає правильними і які необхідно знати тому, хто домагається знання (а яким чином - вказано в іншому місці).

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ

[П'ять цілей софістів у суперечках]

Насамперед, слід з’ясувати, скільки цілей пересліду­ють ті, хто розмірковує лише заради суперечки і бажання здолати. Таких цілей п’ять: спростування; спотворення; не узгоджуване із загальноприйнятим; похибки в мові, нарешті, примус співбесідника до марнослів’я, тобто до частого повторення одного й того ж. Або ж софісти до­магаються кожної з цих цілей не на ділі, а хоча б для ви­димості. Більш за все вони мають намір створити види­мість того, що вони спростовують; друге - показати, що співбесідник говорить неправду; третє - привести його до того, що не узгоджується із загальноприйнятим; четвер­те - змусити його робити погрішності в мові, тобто свої­ми доводами змусити відповідача говорити неправильно (подібно до чужоземця); нарешті, змусити його говорити часто одне й те ж.

РОЗДІЛ ЧЕТВЕРТИЙ

[Шість видів софістичних спростувань, заснованих на неправильному застосуванні словесних виразів]

Є два способи софістичного спростування: одні спрос­тування - від зворотів мови, інші - не від зворотів мови. Є шість способів на підставі зворотів мови створити ви­димість спростування: однойменність, двозначності, з’єднання, роз’єднання, наголосу або вимови і форми виразу. Правильність цього перерахування (хоча можна було б вказати інший спосіб) підтверджується наведенням або силогізмом, а також тим, що лише стількома способа­ми можемо ми одними і тими ж іменами і виразами (logoi) позначити різне. На однойменності ґрунтуються такі до­води, як наприклад, що «той, хто знає, manthanoysin (вчиться) адже вчителі грамоти manthanoysin (розумі­ють), викладаючи в усній формі свої знання». Річ у тім, що manthanein багатозначне: воно означає «розуміти, за­стосовуючи знання», і «набувати знання».

Таким чином, є три способи розмірковувати на підста­ві однойменності і двозначності: перший спосіб, коли ви­раз або ім’я означає багато чого, наприклад, aetos і kyon^[9]; другий - коли ми звикли говорити таким саме чином, а третій - коли в поєднанні ім’я означає не одне, а багато чого, окремо ж - тільки одне, наприклад, «знання букв», а саме: кожне окремо - «знання» і «букви» - означає якраз щось одне, а обидва разом більш ніж одне: або самі букви мають знання, або хтось інший знає букви.

Саме на цих способах ґрунтуються двозначність і одно­йменність. На поєднанні ж ґрунтуються такі доводи, як, наприклад, «той, хто сидить, здатний ходити» і «той, хто не пише - писати».

На роз’єднанні ґрунтуються такі доводи, як: «П’ять - це два і три; значить, п’ять є непарне і парне». Або: «Біль­ше є тотожне, бо воно стільки ж і ще щось понад це». На­справді ж, не завжди одна і та ж річ, будучи роз’єднаною, має те ж значення, що і тоді, коли вона поєднана, напри­клад: «ego s’theka doylon ont’ eleytheron»^[10] або «pentekont’ andron hekaton lipe dios Achilleys»^[11].

На підставі наголосу або вимови нелегко в усних бесі­дах висувати доводи, швидше в писаннях і віршах. Так, наприклад, дехто виправляв Гомера, захищаючи його від докору, що безглузді його слова «Дерево, яке (hoy) гниє від дощу». Вони вирішують це за допомогою вимови, ка­жучи, що у Гомера не hoy, а оу (не) зі знаком гострого на­голосу. І так само - щодо сновидіння Агамемнона, що не сам Зевс сказав «Ми дозволяємо (didomen) йому славу здо­бувати», а велів сновидінню дозволяти (didonai) це. Таки­ми є доводи, що ґрунтуються на вимові або наголосі.

Доводи ґрунтуються на формі виразу, коли те, що не одне й те ж, висловлюють однаково, наприклад, чолові­чий рід - як жіночий рід, або жіночий рід - як чоловічий, або середній рід - чи як чоловічий, чи як жіночий рід, або ж якість - як кількість, або кількість - як якість, або ді­юче - як потерпаюче, або стан - як дію і так далі, згідно проведеному раніше розрізненню [категорій]. Адже те, що не належить до дій, можна в промові позначати як дію: наприклад, за формою виразу «бути здоровим» (hy- giainein) однаково з «різати» або «будувати», хоча перше вказує на певну якість і стан, а останнє - на якусь дію.

Отже, спростування від зворотів мови виходять з цих топів. Паралогізмів не від зворотів мови є сім видів: пер­ший - від привнесеного; другий - такі, у котрих йдеться про властиве взагалі або ж не взагалі, а в якомусь відно­шенні, у якомусь місці, у якийсь час і по відношенню до чогось; третій - від незнання сутності спростування; чет­вертий - від слідування; п’ятий - від прийняття покладе­ного спочатку; шостий - такі, у яких те, що не є причи­ною, видається за причину; сьомий - такі, у яких числен­ні запитання зводять до одного запитання.

РОЗДІЛ ПЯТИЙ

[Сім видів софістичних спростувань, незалежних від словесних виразів]

Отже, паралогізми від привнесеного мають місце, коли стверджують, що все, що властиве речі, властиве і тому, що є привнесеним для неї. Насправді ж, хоча одній і тій же речі привнесено багато чого, не обов’язково, щоб усе це було властивим усьому тому, що говориться про неї і про що воно говориться. Наприклад, «якщо Кориск не те ж, що «людина», то він не те ж, що він сам, оскільки він людина». Або: «Якщо Кориск не те ж, що Сократ, а Со­крат - людина, то, - говорять вони, - визнається, що Ко- риск не те ж, що людина»; адже привнесене те, що той, від кого, як було сказано, відрізняється [Кориск], є людина.

Паралогізми від сказаного про щось як про властиве взагалі або в якомусь відношенні і не у власному сенсі з’являються, коли сказане обмежено береться як сказане взагалі, наприклад, «якщо неіснуюче є уявним, то неіс­нуюче є». Насправді ж не одне і те ж бути чимось і бути взагалі. Або навпаки, що «суще не є суще, якщо воно не є чимось з існуючого, наприклад, якщо воно не є люди­ною». Але йдеться про те, що не одне і те ж не бути чимось і не бути взагалі. Але людям здається, що це одне й те ж за великої подібності виразу і через те, що відмінність між «бути чимось» і «бути» і між «не бути чимось» і «не бути» видається незначною. І те ж саме з паралогізмами від ска­заного про щось як про властиве в якомусь відношенні і взагалі. Наприклад, «якщо індієць, будучи весь смугля­вий, має білі зуби, то він білий і не білий». Або якщо він і те і інше в якомусь відношенні, то йому, мовляв, разом властиві протилежності. У деяких випадках такі ухилян­ня легко угледіти всякому; наприклад, якщо той, з ким погоджуються, що ефіоп чорний, запитує, чи білі зуби у ефіопа. Якщо ж визнають, що ефіоп у цьому відношенні білий, то запитуючий робить висновок, що ефіоп чорний і білий, уважає, що, довівши до кінця постановку питан­ня, він розмірковував за допомогою умовиводу. У деяких же випадках такі ухиляння залишаються непоміченими, а саме в тих випадках, коли про щось говориться як про властиве в якомусь відношенні, а здається, що слідує та­кож властиве взагалі, і коли нелегко угледіти, що з цьо­го вважати правильним. Це буває в тих випадках, коли суперечливі одна одній якості однаково властиві. Бо тоді здається, що треба погодитися, що або і те і інше може по­значатися взагалі, або що жодне з них не може позначати­ся. Наприклад, якщо щось наполовину біле і наполовину чорне, то запитується, чи біле воно, чи чорне?

Інші паралогізми виникають через те, що точно не по­значили, що таке висновок і що таке спростування, і через присутню ваду в їх визначенні. Бо правильне спростуван­ня суперечить одному й тому ж - не імені, а предмету, а якщо імені, то не співіменному, а тотожному; таке спрос­тування виходить з узгоджених посилок і слідує з них з не­обхідністю (не включаючи визначеного спочатку) в тому ж відношенні, у відношенні того ж, однаковим чином і для того ж часу що й положення заперечуваного. Уводити в оману відносно чогось можна таким же способом. Дехто ж, упускаючи щось з тільки що вказаних умов, спросто­вують лише по видимості, наприклад, доводячи, що одне і те ж є подвійне і не подвійне, оскільки два є подвійне про­ти одиниці, але не подвійне проти числа три. Або якщо стверджують, що одне і те ж є подвійне і не подвійне про­ти одного і того ж, проте не в одному і тому ж відношенні, бо воно подвійне по довжині, але по ширині не подвійне. Або, якщо стверджують, що щось є щось одне відносно од­ного і того ж і в одному і тому ж відношенні і однаковим чином, але не для одного й того ж часу; зважаючи на це, спростування - уявне. Утім, таке спростування можна за­рахувати і до спростувань від зворотів мови.

Паралогізми від прийняття визначеного спочатку утворюються так само і стількома ж способами, скілько­ма способами можливо постулювати з начала. Видимість спростування виникає тут із-за нездатності виразно бачи­ти, що є одне і те ж, а що - різне.

Спростування від слідування утворюється тому, що вважають, ніби можливе зворотне слідування, а саме, коли на підставі того, що, якщо є ось це, то необхідно є те, вважають, що, якщо є те, то необхідно є і ось це. Звідси і помилки в думках, що спираються на відчуттєве сприй­няття. Насправді, часто приймають жовч за мед, тому що жовтий колір пов’язують з медом. Однаково ми вважаємо, що оскільки земля стає вологою від дощу, то, якщо земля волога, значить, йшов дощ. Проте це не є необхідним. І в мистецтві красномовства доведення від ознаки ґрунту­ються на слідуванні. Адже бажаючи довести, наприклад, що хтось є перелюбником, роблять цей висновок з того, що він чепурун або що його бачили блукаючим уночі. Але це відбувається з багатьма, проте звинувачувати їх у пере­любстві не можна. Рівним чином, - і в міркуваннях через умовиводи. Так, довід Мелісса про те, що Всесвіт безмеж­ний, виходить з того, що Всесвіт є те, що не виникло (адже з неіснуючого нічого не може виникнути), а те, що вини­кло, мало початок. Тому, оскільки Всесвіт не виник, він не має початку, отже, він безмежний. Проте це не слідує з необхідністю, бо якщо все, що виникло має початок, то це не означає, що все, що має початок, виникло, так само як з того, що у хворого лихоманкою є жар, випливає, що всі, у кого жар, хворіють на лихоманку.

Спростування від прийняття за причину того, що не є причиною, мають місце, коли те, що не є причиною, при­єднується так, ніби на його підставі виникає спростуван­ня. Це буває в умовиводах через неможливе. Бо в них не­обхідно піддати запереченню щось з покладеного. Тому, якщо до запитань, необхідних для неможливого висно­вку, зараховують те, що не є причиною, то часто здається, що спростування отримане на його підставі, наприклад, у положенні, що душа і життя не одне й те ж. А саме, якщо виникнення протилежне знищенню, то й певного роду ви­никнення протилежне певного роду знищенню. Смерть же є певним знищенням і протилежна життю. Отже, жит­тя є виникненням, і тому жити означає виникати. Але це неможливо, а тому душа і життя не тотожні. Проте цей висновок отримано не через умовивід. Насправді, немож­ливе виникає і в тому випадку, коли не ототожнюють жит­тя і душу, а приймають лише те, що життя протилежне смерті, яка є знищенням, і те, що виникнення протилеж­не знищенню. Такі доводи наводяться через умовивід не взагалі, а лише відносно обговорюваного. Часто щось таке значне залишається непоміченим самими запитуючими.

Такими є доводи від наслідку і від прийняття за при­чину того, що не є причиною. Доводи ж від з’єднання двох запитань в одне зустрічаються, коли не помічають, що за­дано більш ніж одне запитання, і дають одну відповідь, неначебто було поставлено одне запитання. У деяких же випадках відразу видно, що ставлять більш ніж одне за­питання, і тому не слід давати на них одну відповідь, на­приклад, коли запитують «земля - це море чи небо?» А в деяких випадках це не так легко видно, і, вважаючи, що це одне запитання, або не дають відповіді, або піддають уявному спростуванню. Наприклад: «Чи людина цей і той? Так. Значить, якщо б’ють цього і того, то б’ють по од­ній людині, а не зразу двох». Або ще: «Якщо з цих речей одні хороші, інші не дуже, то чи всі вони хороші або не зовсім хороші?» Яку б відповідь не дали, можна, мабуть, робити уявне спростування або хибне твердження. Адже говорити, що щось з недоброго добре або щось з доброго не­добре, буде неправильно. Проте іноді, якщо щось додати, спростування може стати правильним, наприклад, якщо хтось визнає, що одне і багато інших однаково називають­ся білими, або оголеними, або сліпими. Бо якщо сліпе - це те, що не має зору, хоча йому природно його мати, то і слі­пими будуть ті, хто не мають зору, хоча їм природно його мати. Тому, говорить софіст, коли одна тварина має зір, а інша не має, обидві будуть або зрячими, або сліпими; а це неможливо.

РОЗДІЛ ШОСТИЙ

[Паралогізми суперечать правилам спростування]

Уявні висновки і спростування слід розділяти: або ж усі їх слід звести до незнання, тобто спростування, вважа­ючи це початком, або всі види софістичних спростувань можна звести до того чи іншого порушення визначення спростування. Насамперед слід дивитися, чи не є так, що вони не засновані на правильному умовиводі. Адже ви­сновок повинен випливати з даних посилок, так що він повинен випливати (Iegein) з необхідністю, а не тільки по видимості. Потім слід дивитися, чи відповідають вони частинам визначення. Адже з паралогізмів від зворотів мови одні ґрунтуються на двоякому значенні, якими є од­нойменність, двозначна мова і подібність за формою слова (адже прийнято позначати все як щось визначене). А по­єднання, роз’єднання і вимова або наголос уводять в ома­ну тому, що мова не одна й та ж, або ім’я різне, адже ім’я повинне бути одним і тим же, як і сам предмет один і той же, якщо хочуть, щоб було спростування або умовивід.

Наприклад, якщо мова йде про плащ, то робити висновок треба не про покривало, а про плащ, бо хоча судження про покривало правильне, але не виведене через умовивід: для того, хто запитує, чому так, необхідне ще запитання, чи означає це одне й те ж.

Паралогізми ж від привнесеного стають очевидними, коли дано визначення умовиводу. Адже те ж саме визна­чення має бути і для спростування, хіба що до нього до­дається «суперечність», бо спростування є умовивід до су­перечності. Тому, якщо немає умовиводу про привнесене, то не виходить і спростування. Насправді, якщо за наяв­ності одного й іншого обов’язково має бути третє, а третє біле, то не необхідно, щоб це «біле» випливало з умовиво­ду. І якщо трикутник має кути, що дорівнюють у сукуп­ності двом прямим, і йому трапляється бути фігурою, або початком, то він має такі кути не тому, що він є фігурою, або першим. Адже доказ стосується трикутника не тому, що він є фігурою, а тому що він трикутник. І так само в ін­ших випадках. Тому, якщо спростування є деяким умови­водом, то не може бути спростування на підставі привне­сеного. Тим не менше, нетямущі висувають спростування і проти знавців своєї справи, і проти досвідчених взагалі. Бо вони вибудовують умовиводи проти тих, хто ґрунтує знання на підставі привнесеного. І ті, хто неспроможний побачити тут різницю, або погоджуються, коли їх запиту­ють, або, не погоджуючись, вдають, що погодилися.

Паралогізми від сказаного про щось як про властиве в якомусь відношенні або взагалі утворюються тому, що твердження і заперечення стосуються не одного й того ж. Насправді, запереченням «у якомусь відношенні біле» буде «у якомусь відношенні не біле», а запереченням «вза­галі біле» буде «взагалі не біле». Тому, якщо той, хто відпо­відає, погоджуючись з тим, що щось у якомусь відношенні біле, приймає це як сказане безвідносно, то [запитуючий] не спростовує, а тільки здається, що він спростовує, тому що [той, хто відповідає] не знає, що таке спростування.

Найбільш очевидні паралогізми з усіх - указаних рані­ше^[12], такі, що порушують визначення спростування, чому вони й названі так. Бо тут виникає видимість спростуван­ня через упущення у визначенні його. І якщо розрізняти паралогізми так, як ми розрізняли, то упущення у визна­ченні спростування слід визнати загальним для них усіх.

Паралогізми від прийняття покладеного в начало і від визнання того, що не є причиною, причину також вияв­ляють за допомогою визначення. Адже висновок повинен випливати з того, що посилки такі, а саме це не знайшло собі місця серед того, що не є причиною. З іншого боку, висновок повинен слідувати без того, щоб бути включе­ним в те, що покладене спочатку, і саме цієї умови немає у паралогізмів від постулювання начала.

Паралогізми від слідування складають частину пара- логізмів від привнесеного. Бо наслідок є щось привнесене і відрізняється від привнесеного лише тим, що привне­сене можна брати тільки для чогось одного (наприклад, коли стверджують, що жовте і мед або біле і лебідь - одне й те ж)^[13], а наслідок завжди відноситься до численного. Адже ми вважаємо, що предмети, тотожні одному і тому ж, тотожні між собою. Тому виходить спростування від слідування. Проте це правильно не для всякого випадку, наприклад, коли тотожність привнесена. Адже сніг і ле­бідь тотожні лише в тому сенсі, що вони білі Або ж при­ймають, як у доводі Мелісса, що бути таким, що виникло і мати начало - одне й те ж, або що одне й те ж - стати рів­ним і мати одну й ту ж величину. А саме, на тій підставі, що те, що виникло, має початок, Мелісс уважає, що те, що має початок, виникло, неначе обидва - те, що виникло і те, що обмежене - одне й те ж тому, що мають початок. І так само відносно того, що стає рівним вважають, що якщо речі, що приймають одну і ту ж величину, стають рівними між собою, то і речі, що стають рівними, прийма­ють одну й ту ж величину. Отже тут використовують слі­дування. А оскільки спростування від привнесеного кри­ється в незнанні сутності спростування, то очевидно, що так само й спростування від слідування. Але це належить розглянути й інакше.

А паралогізми від прийняття багатьох запитань за одне криються в тому, що ми неправильно розчленовуємо підставу посилки. Адже посилка є вислів чогось одного про щось одне. Визначення ж одного окремого предмета і предмета взагалі - одне й те ж, наприклад, визначення людини [взагалі] і однієї окремої людини^[14]. І так само в ін­ших випадках. Якщо таким чином окрема посилка - це та, яка стверджує щось одне про щось одне, то і посилка вза­галі буде такого роду положенням. Але оскільки умови­від складається з посилок, а спростування є умовивід, то і спростування повинне складатися з посилок. Тому якщо посилка є вислів чогось одного про щось одне, то очевид­но, що і вказаний паралогізм криється в незнанні того, що є спростуванням. Бо лише здається посилкою те, що не є посилкою. Тому, якщо дано відповідь як на одне запитан­ня, то спростування буде; якщо ж не дано, а тільки зда­ється, що дано відповідь, то спростування уявне. Отже, усі види паралогізмів відносяться до незнання [сутності] спростування: ті, що від зворотів мови, - тому, що супер­ечність уявна, адже саме суперечність є відмінною рисою спростування, а інші засновані на порушенні визначення силогізму.

РОЗДІЛ СЬОМИЙ

[Причини, чому такі паралогізми вводять в оману]

Паралогізми від однойменності і двозначної мови вво­дять в оману через нездатність розібрати різні значення того, що говориться (адже дещо дійсно нелегко розібрати, наприклад, [значення] єдиного, сущого, тотожного), а від поєднання і роз’єднання - з причини думки, ніби немає ніякої різниці, чи дається слово в поєднанні, чи відокрем­лено, як це дійсно буває в більшості випадків. І так само йдеться про паралогізми від вимови або наголосу. Бо осла­блення або посилення голосу при вимові слова, слід при­пустити, ніколи або переважно не змінює його значення. Паралогізми ж від форми виразу вводять в оману з причи­ни подібності виразів. Бо важко розібрати, що говориться в однаковому значенні, а що - в різному. Адже той, хто здатний це розбирати, близький, мабуть, до осягнення іс­тини.

Більше ж усього спонукає до погодження з обманом те, що все, про що говориться, ми вважаємо визначеним щось і сприймаємо як щось одне^[15]. Адже здається, що «визначе­не щось» і «суще» більше всього супроводять єдине і сут­ність. Ось чому і цей вид паралогізмів слід зараховувати до заснованих на двозначності виразах: по-перше, тому, що виникає більша помилка, коли ми розглядаємо щось разом з іншими, ніж коли розглядаємо його самостійно (адже розгляд чогось разом з чимось іншим відбувається за посередництва слів, а самостійний розгляд - анітро­хи не гірше - за участі самого предмета); по-друге, тому, що буває, що і самостійно помиляються, коли розгляд спрямований на слово; по-третє, помилка виникаєчерез схожість, а схожість - через спосіб виразу. Паралогізми від привнесеного вводять в оману з причини нездатності відрізняти тотожне від різного, єдине - від численного і розбиратися в тому, що не у всіх випадках привнесене для сказаного про предмет є привнесеним для самого предме­та. Так само і паралогізми від наслідку. Адже наслідок є частиною привнесеного.

Далі, у багатьох випадках здається і вважається пра­вильним, що якщо щось одне не відокремлене від чогось іншого, то і останнє не можна відокремити від першого. У паралогізмах, заснованих на упущенні у визначенні спростування, так само як і від сказаного про щось як про присутнє у якомусь відношенні і взагалі, омана вини­кає з причини несуттєвої відмінності, бо, вважаючи, що «якесь», у «якомусь відношенні», «якимсь чином», «те­пер» нічого не додає до змісту, ми визнаємо положення за загальне. Так само і в паралогізмах від прийняття покла­деного спочатку, від прийняття того, що не є причиною, за причину і від прийняття багатьох запитань за одне: у всіх них омана виникає з причини несуттєвої відмінності, бо з указаної причини ми точно не знаємо ні що таке по­силка, ні що таке умовивід.

РОЗДІЛ ВОСЬМИЙ

[Підстави софістичних спростувань]

Оскільки ми знаємо, на підставі чого виходять уявні умовиводи, то ми знаємо і те, на підставі чого виникають софістичні умовиводи і спростування. Я називаю софіс­тичним спростуванням і умовиводом не тільки уявний, не дійсний умовивід і уявне, не дійсне спростування, але хоча і дійсні, однак такі, що лише здаються такими, що мають відношення до справи. Це ті, які спростовують, не стосуючись предмета обговорення, і не виявляють не­знання того, хто відповідає, адже це, як було сказано, є справа мистецтва випробування. Мистецтво ж випробу­вання є частиною діалектики, і воно вміє виводити хиб­ні висновки, тому що той, хто відповідає через незнання погоджується з аргументом. Софістичні ж спростування, навіть якщо і доводять через умовивід суперечливе твер­дженням того, хто відповідає, не роблять очевидним не­вігластво співбесідника, бо софісти такими аргументами ставлять пастку навіть тому, хто знає^[16].

А що нам відомі ці спростування, використовуючи той же самий шлях дослідження, - це зрозуміло. Бо топи, ви­ходячи з яких слухачам здається, що висновок отримано за допомогою запитань, служать підставою того, що і той, хто відповідає, так уважає; тому через них - або всіх, або деяких - виникають хибні умовиводи. Бо з тим, з чим хтось має намір погодитися, не будучи запитаним, він по­годився б, будучи запитаним, хіба що в інших випадках буває, що, як тільки ставлять запитання, яке ще потрібне для висновку, виявляють хибність, наприклад в умови­водах від зворотів мови і від огріхів у мові. Тому, якщо хибні умовиводи до суперечності ґрунтуються на уявному спростуванні, то ясно, що висновки до хибного виника­ють на тій же підставі, що й уявне спростування. А уявне спростування ґрунтується на тому, що випущені окремі частини правильного спростування, бо, якщо обійдемо якусь окрему частину, виникає уявне спростування, на­приклад, обґрунтоване тим, що [висновок] не випливає з аргументу (тобто приводить до неможливого), сприйма­юче два запитання за одне, усупереч посилці або обґрун­товане підміною властивого самого по собі привнесеним і, - як частина цього спростування, - на слідуванні; далі, спростування, що стосується слова, а не суті справи; далі, ті, які, замість того, щоб брати суперечність як загальне і в одному й тому ж відношенні, щодо одного й того ж і однаковим чином, порушують або одне, або всі ці вимо­ги; нарешті, спростування, що постулювало покладене в основу всупереч правилу, - не включати його в доведення. Відтак, ми знаємо, на яких підставах виникають парало- гізми, бо, окрім цих, навряд чи може бути ще, і всі вихо­дять із вказаних топів.

Софістичне спростування є спростуванням не взагалі, а спрямованим проти певної особи, і так само - софістич­ний умовивід. Якщо спростування від однойменності не досягне визнання, що ім’я має одне значення, а від схо­жості за формою виразу, - що мова йде тільки про щось визначене, і в решті випадків так само, - то не буде ні спростування, ні умовиводу, - ні взагалі, ні проти того, хто відповідає. Якщо ж вони досягли згоди останнього, то проти нього, правда, вони будуть спростуваннями або умовиводами, але не взагалі, бо вони досягли визнання не того, що насправді має одне значення, а того, що лише здається таким, що має одне значення, притому визнання лише з боку певної особи.

РОЗДІЛ ДЕВ'ЯТИЙ

[Спростування, що спираються

на зміст окремих наук,

не мають відношення до мистецтва спору]

Без знання кожної речі, що відноситься до справи, не слід намагатися з’ясовувати, скількома способами спрос­товують ті, хто будує спростування. Але це не відносить­ся до жодного мистецтва, бо знання, мабуть, безмежні, а тому зрозуміло, що і доведень - незліченна множина. Є й правильні спростування. Бо скільки б не було доведень, можна спростовувати того, хто стверджує те, що супер­ечить істині. Наприклад, якби хтось стверджував, що діагональ співмірна зі стороною квадрата, то можна його спростувати, доводячи, що вона несумірна. Отже, у всьо­му треба бути обізнаним. Адже одні спростування будуть за­сновані на основах геометрії і на висновках з них, інші - на основах лікарського мистецтва, треті - на основах інших наук. Проте і царина хибних спростувань безмежна. Бо в кожному мистецтві є свої хибні умовиводи, наприклад, у геометрії - геометричні, у лікарському мистецтві - лікар­ські. Під умовиводом у якому-небудь мистецтві я розумію таке, яке виходить з начал цього мистецтва. Тому зрозу­міло, що слід брати топи не для усіх спростувань, а тільки для тих, які ґрунтуються на діалектиці, бо вони загальні для всякого мистецтва і всяких здібностей.

Розглядати спростування у якій-небудь галузі знання - чи здається тільки, що воно є спростуванням, не будучи ним, і якщо воно справжнє спростування, то чому воно таке, - це справа обізнаного у даній галузі знання. Розглядати ж спрос­тування, виходячи із загальних топів, таких, що не мають відношення до якого-небудь окремого мистецтва, - це спра­ва діалектиків. Адже, якщо ми знаємо, на підставі чого ви­водяться правдоподібні умовиводи про що б не йшлося, то ми знаємо також, на підставі чого будуються правдоподібні спростування. Адже спростування - це умовивід до супереч­ності, так що одне або два умовиводи до суперечності є спрос­туванням. Таким чином, ми знаємо, на скількох топах ґрун­туються такого роду спростування. А якщо ми це знаємо, то ми знаємо і спосіб їх розкриття. Бо заперечення проти них і є їх розкриттям. Ми знаємо також, на підставі скількох то­пів виникають уявні спростування - уявні не для будь-кого, хто відповідає, а саме для вправних у діалектиці. Бо число топів невизначене, якщо мати на увазі, на підставі скількох першому зустрічному здається що є спростуванням. Відтак, очевидно, що бути спроможним охопити, скількома топами на підставі загальних усім начал утворюється дійсне або уяв­не спростування, діалектичне або уявно діалектичне, або ви­пробувальне спростування, - це справа діалектики.

РОЗДІЛ ДЕСЯТИЙ

[Неправомірний поділ паралогізмів на ті, які стосуються слова і на ті, які стосуються значення]

Немає відмінності між доводами, про які говорить дех­то, ніби одні з них стосуються слова, а інші - змісту. Адже безглуздо вважати, ніби доводи, що стосуються слова, і до­води, що стосуються змісту, різні, а не одні й ті ж. Адже, що означає «не стосується змісту», як не те, що вживають слово не в тому значенні, з яким запитаний погодився, і в якому, як він уважає, його запитали. Це і означає стосу­ватися слова. А стосуватися значення - означає вживати слово в тому значенні, яке мав на увазі той, хто відпові­дає, коли дав свою згоду. Якщо ж у тому випадку, коли слово має багато значень, запитуючий і запитаний уважа­ють, що воно має одне значення (наприклад, суще і єдине мають, поза сумнівом, багато значень, але той, хто відпо­відає, відповідає, і той, хто запитує, ), за­питує, вважаючи, що вони мають лише одне значення, і наводиться аргумент, що все єдине), то хіба це міркуван­ня вестиметься щодо слова, а не щодо значення, яке запи­таний вкладає в слово?

Якщо ж хтось з них уважає, що слово має багато зна­чень, то ясно, що довід не стосується значення. Бо «віднос­но слова» і «відносно значення» відносяться, по-перше, до доводів, у яких слово має більше одного значення; по­друге, - до будь-якого доводу. Бо «відносно значення» за­лежить не від доводу, а від того, як той, хто відповідає, ро­зуміє те, з чим він погодився. По-третє, всі доводи можуть стосуватися слова. Адже «стосуватися слова» означає тут «не стосуватися значення». Адже якщо не всі доводи сто­суються слова і значення, то повинні бути якісь інші, які не стосувалися б ні слова, ні значення.

Ті, однак, стверджують, що всі доводи відносяться до того або іншого виду, і роз’яснюють, що всі доводи сто­суються або слова, або значення, інших же немає. Проте лише деякі з висновків від багатозначності імен залежать від слова. Адже безглуздо стверджувати, як було сказано, ніби всі доводи від зворотів мови стосуються лише слова. Є ж деякі паралогізми, що утворюються не тому, що той, хто відповідає якимось певним чином мислить про них, а тому, що в самому доводі є таке запитання, яке містить багатозначне слово.

Узагалі безглуздо міркувати про спростування раніше, ніж про умовивід. Адже спростування є умовивід, тому необхідно говорити про умовивід раніше, ніж про хибне спростування, адже таке спростування є уявний умовивід до суперечності. Тому причина хибності криється або в умовиводі, або в суперечності (адже суперечність має бути приєднана), а іноді і в тому, і в іншому, якщо спростуван­ня уявне. У софізмі «sigonta legein» («той, хто мовчить, го­ворить») похибка криється в суперечності, а не в умовиводі; в софізмі «можна давати те, чого не мають» - в тому і в іншо­му; в [софізмі] ж «віршований твір Гомера - фігура, тому що він складає коло (kyklos)¹¹» - в умовиводі. Аргумент же, у якому немає хибності ні в тому, ні в іншому, є правиль­ний умовивід.

А щоб повернутися до того, від чого мова відхилилася, можна було б запитати, чи стосуються математичні дово­ди значення, чи ні? І якщо комусь здається, що «трикут­ник» означає багато що, і він погодився, що трикутник має кути, рівні в сукупності двом прямим, не як фігура, щодо якої це виводять, то чи розмірковував запитуючий стосовно значення, яке той, хто відповідає, вклав у слово «трикутник», чи ні?

Далі, якщо слово має, насправді, багато значень, але той, хто відповідає їх не помічає і не припускає, то хіба запитуючий не розмірковував відносно значення? Або як ще слід запитувати, якщо не так, щоб того, хто пого­дився з розрізненням, могли потім запитати, наприклад, «чи можливо, чи ні, щоб той, хто мовчить, говорив, або в якомусь значенні ні, а в якомусь так?» Якщо той, хто відповідає відкинув цю можливість в будь-якому значен­ні, а запитуючий розмірковував, доводячи, що це мож­ливо, то хіба він не міркував відносно значення? І проте ж, уважають, що довід стосується того, що засноване на імені. Отже, немає якогось окремого роду доводів, які сто- ^[17] сувалися б тільки значення, але деякі доводи стосуються лише імені, причому такі не всі уявні спростування, не говорячи вже про правильні спростування. Адже є уявні спростування не від зворотів мови, наприклад, від при­внесеного та деякі інші.

Якщо ж вимагають, щоб проводили розрізнення і ска­зали: «Під sigonta legein я розумію то одне, то інше», то це, по-перше, безглузда вимога (бо іноді запитання не здається таким, що містить багатозначність, і неможли­во розрізняти того, чого не покладають, що воно багато­значне); по-друге, що ж це таке, якщо не настанова. Адже в такому разі запитуючий повинен пояснити стан речей тому, хто відповідає, який не розглядав, не знає і не при­пускає, що запитання має ще інше значення. Так, утім, що ж заважає проводити розрізнення в тих випадках, де немає двоякого значення? Наприклад, «чи рівні двійкам одиниці в четвірці? Так. Але двійки містяться у четвірці то так, то інакше»^[18]. Або: «Наука про суперечності одна чи ні? Одна. Але відоме і невідоме - протилежності». Отже той, хто висуває таку вимогу, не знає, мабуть, що наставляти - це одне, а міркувати - інше, і що той, хто наставляє, повинен не ставити запитання, а сам пояснювати, тоді як той, хто розмірковує, - ставити запитання.

РОЗДІЛ ОДИНАДЦЯТИЙ

[Діалектика, випробування, еристика й софістика]

Вимагати від того, хто відповідає твердження або за­перечення - це справа не того, хто доводить, а того, хто випробовує. Бо мистецтво випробування є певного роду діалектика і звернене воно не до того, хто знає, а до того, хто не знає, але видає себе за того, хто знає. Тому той, хто насправді досліджує загальні [всім начала], є діалектик, а той, хто робить це лише з видимості, - софіст. Еристич- ний та софістичний умовивід - це, по-перше, уявний умо­вивід відносно того, чим займається діалектика як мис­тецтво випробування, навіть якщо висновок істинний, бо він оманливий відносно причини^[19]. Це, по-друге, такі паралогізми, які, не відповідаючи способу дослідження даного предмета, видаються побудованими за правилами відповідного мистецтва. Адже неправильні геометричні креслення не еристичні (бо паралогізми, які випливають з них, стосуються предмету геометричного мистецтва). І те ж саме у випадку, якщо це неправильне креслення, що стосується чогось істинного, наприклад, креслення Гіп­пократа, тобто побудова квадрата за допомогою лунок. Спосіб же, яким Брісон перетворював коло на квадрат, якщо навіть коло було б перетворене на квадрат, є софіс­тичний спосіб, тому що він не відповідає предметові гео­метричного мистецтва. Отже, еристичне доведення - це, по- перше, уявний умовивід про такого роду речі і, по-друге, умовивід, який лише за видимості відповідний предмету даного мистецтва, хоч би він і був формально правильно побудованим умовиводом. Бо він лише з вигляду відпові­дає предмету даного мистецтва, а тому він є хибним і не­чесним доведенням. Бо так само, як у змаганні борців не­чесність набуває певного вигляду і є боротьбою нечесними засобами, так і еристика в спорі є боротьба нечесними за­собами. Бо як там, маючи намір перемогти будь-що, хапа­ються за будь-які засоби, так і тут чинять ті, хто схильний до суперечок.

Тому ті, хто так діє тільки заради перемоги, вважа­ються людьми, схильними до суперечок і любителями сперечатися, а ті, хто так робить заради слави в гонитві за наживою, є софісти. Бо софістика, як ми вже сказали, є мистецтво наживи за допомогою удаваної мудрості, а

тому софісти прагнуть до правдоподібних доведень. І ті, хто любить сперечатися, і софісти застосовують одні й ті ж доводи, але не з однією й тією ж метою. Один і той же довід буде софістичним і еристичним, але не для одного й того ж: еристичний - заради показної перемоги, софістич­ний - заради показної мудрості. І справді, софістика є по­казною, а не справжньою мудрістю. Еристик відноситься до діалектики в певному розумінні так, як той, хто робить неправильні креслення, - до геометра. Насправді, він ро­бить хибний умовивід, виходячи з тих же начал, що і діа­лектик, а той, хто робить неправильні креслення, - з тих же начал, що і геометр. Але той, хто робить неправильні креслення не займається еристикою, тому що він робить неправильні креслення, виходячи з начал і висновків, що відносяться до мистецтва геометрії, тоді як еристик, хоча і виходить з начал, що відносяться до діалектики, проте в іншому він явно еристик. Так, наприклад, побудова ква­драта за допомогою лунок не є еристична побудова, але спосіб Брісона еристичний. Перше застосовуване тільки в геометрії, бо виходить з її власних начал, а друге роз­раховане на натовп, який не знає, що в кожному випад­ку можливе і що неможливе, бо для неї доведення Брісо- на підходить. Або ж еристичний спосіб, яким Антифонт перетворював коло в квадрат, або, якщо хто заперечував би на підставі доводу Зенона проти руху, що здійснювати прогулянку краще після обіду, то це був би не лікарський аргумент, бо він виходить із загальних положень.

Якби ж еристик ставився б до діалектики в усіх від­ношеннях так само, як той, хто робить неправильні крес­лення до геометра, то стосовно них не було б еристичного доводу. Але діалектик не займається певною галуззю, ні­чого не доводить і не такий, яким є той, хто займається загальним. Адже не все належить до однієї певної галузі, а якби належало, то речі не могли б підпадати під одні й ті ж начала. Тому жодне мистецтво, яке доводить приро­ду чогось, не є мистецтвом ставити запитання. Адже не можна погодитися з будь-яким з обох членів суперечнос­ті, бо умовивід з’являється не з обох. Діалектика ж є мис­тецтвом ставити навідні запитання. Якби вона доводила, то вона не ставила б запитань, якщо не стосовно всього, то принаймні стосовно першооснов і начал, властивих кож­ній галузі. Адже якщо співбесідник не визнає їх, то діа­лектика вже не матиме того, на основі чого можна було б йому заперечити. Але діалектика є і мистецтвом випро­бування.

Звичайно, мистецтво випробування не таке мистецтво, як геометрія, ним може володіти і незнаючий. Адже і той, хто не знає предмета, в змозі піддати випробуванню ін­шого незнаючого, якщо тільки останній погоджується на це, не виходячи з того, що він знає, або з властивого лише даному предмету, а виходячи із наслідків, котрі такі, що той, хто їх знає, цілком може не знати дане мистецтво, але, хто їх не знає, той уже обов’язково не знає цього мис­тецтва. Отже, очевидно, що мистецтво випробування не є знанням про щось визначене. Тому воно займається усім, бо всі мистецтва користуються деякими загальними нача­лами. Тому всі, навіть нетямущі, певним чином користу­ються діалектикою і мистецтвом випробування. Адже всі беруться до якоїсь міри судити про тих, хто видає себе за знавця. А для цього вони використовують загальні всім мистецтвам начала, які вони все ж таки знають, хоча вони, мабуть, зовсім не говорять по суті справи. Ось чому всі висувають заперечення, а саме невміло користуються тим, умілим застосуванням чого є діалектика, а майстер­ний в діалектиці той, хто піддає випробуванню за допомо­гою мистецтва умовиводу. А оскільки цих начал багато і стосуються вони всього, але вони не складають особливої природи і особливого роду, а подібні до заперечень, інші ж начала не такі, а властиві лише якійсь одній галузі, то на основі тих можна піддавати випробуванню все, і це є пев­не мистецтво, проте не таке, як мистецтва, що доводять. Саме тому з вправним в еристиці стосунки складаються зо­всім не так, як з тим, хто робить неправильні креслення, бо вправний в еристиці робить хибний умовивід, виходячи не з начал певної галузі, а має справу з усякою галуззю.

Такі способи софістичних спростувань. Не важко зро­зуміти, що справа діалектики - досліджувати їх і вміти застосовувати. Адже саме способи поводження з посилка­ми і містить все це дослідження.

РОЗДІЛ ДВАНАДЦЯТИЙ

[Друга і третя мета софістів.

Примушення до хибних

і неправдоподібних тверджень]

Про уявні спростування вже сказано. Що стосується демонстрації того, що співбесідник говорить хибне, і при­ведення його мови до неправдоподібного (а саме це є дру­гим наміром софістики), то вони вдаються краще всього, якщо, по-перше, якось непомітно вивідувати у співбесід­ника потрібне і вміло ставити запитання. А для досягнен­ня цього придатні запитання, які не спрямовані на пев­ний предмет. Адже той, хто говорить навмання, швидше помиляються. А говорять навмання, коли не мають перед собою нічого певного. І коли ставлять багато запитань, хоча б те, проти чого міркують, було чимось визначеним, і вимагають від того, хто відповідає, щоб він висловив свою думку, цим створюють собі слушну нагоду привести його до неправдоподібного або хибного, і якщо запитаний відпо­відає на якесь з цих запитань ствердно або негативно, - при­мусити його стверджувати те, проти чого є багато доводів. Однак у даний час цим можна завдавати шкоди менше, ніж раніше. Бо тепер ті, хто відповідають, вимагають вка­зати, яке відношення має запитання до покладеного в на­чало. Основний засіб, за допомогою якого можна досягти того, щоб співбесідник стверджував щось хибне або не­правдоподібне, - це не запитувати відразу стосовно якоїсь тези, а сказати, що запитують лише з бажання вчитися.

Такий підхід створює простір для нападок.

Для того, щоб показати, що співбесідник стверджує хиб­не, є такий власне софістичний топ - примусити його ствер­джувати те, проти чого є безліч доводів. Це можна робити належним або неналежним чином, як було сказано раніше.

Далі, для того, щоб примусити співбесідника говорити те, що не узгоджується із загальноприйнятим, слід диви­тися, якого роду філософії дотримується він, а потім запи­тувати про те, що належні до цього роду філософії говорять усупереч думці більшості. У кожній філософії є щось таке. Основний же засіб тут - брати тези кожного роду філософії у вигляді посилок. Належне ж розкриття їх досягається доведенням того, що неправдоподібне випливає не з дово­ду. А саме цього якраз завжди бажає той, хто сперечається.

Далі, належить наводити доводи з прихованих бажань і відкрито висловлюваних думок. Адже не одного й того ж бажають і говорять, а говорять найпрекрасніші слова, ба­жають же лише того, що уявляється вигідним; наприклад, говорять, що краще з честю померти, ніж жити в задоволен­нях, або що жити в скруті й бідності, але чесно краще, ніж жити в багатстві, але не благопристойно, а бажають якраз протилежного. Тому слід того, хто говорить згідно зі своїми бажаннями, примушувати висловлювати відкриті думки, а того, хто говорить згідно з відкрито висловлюваними дука­ми, - згідно з його втаємниченими бажаннями. Бо і в тому, і в іншому випадку він вимушений буде говорити те, що не узго­джується із загальноприйнятим, адже йому доведеться ствер­джувати протилежне або відкритим або прихованим думкам.

Найпоширеніший топ змусити говорити те, що не узго­джується із загальноприйнятим, який застосовує Каллікл у творі «Горгій», і який усі давні попередники вважали вдалим, - це зіставляти те, що згідне з природою, з уста­леним, бо, говорять, природа і усталене протилежні одне одному, і справедливість, наприклад, хороша за визна­ченням, а згідно з природою - ні. Виходить, слід тому, хто говорить виходячи із згідного з природою, заперечувати, виходячи з усталеного, а того, хто говорить, виходячи з усталеного, підводити до аргументів, що виходять із згід­ного з природою. Бо і в тому, і в іншому випадку вони ви­мушені будуть говорити те, що не узгоджується із загаль­ноприйнятим. Давні попередники ж уважали, що згідне з природою істинне, а більшості людей правильним здаєть­ся встановлене. Отже, зрозуміло, що вони, так само, як ті, хто тепер веде суперечку, намагалися або спростувати того, хто відповідає, або примусити його говорити те, що не узгоджується із загальноприйнятим.

Деякі запитання такі, що відповідь на них не може бути правдоподібною в обох випадках, наприклад, запитання, кого слід слухатися - мудрих чи батька, або що слід робити - корисне чи справедливе, або що переважніше - терпіти не­справедливість чи заподіювати шкоду іншому. Так от, слід змусити співбесідника стверджувати те, що суперечить думці більшості і мудрих. А саме, якщо хтось говорить та­ким чином, хто займається міркуваннями, то слід змуси­ти його стверджувати те, що суперечить думці більшості, а якщо він говорить як більшість, те, що суперечить думці мудрих. Адже говорять останні, що щасливий обов’язково справедливий, а для більшості це є неправдоподібним, щоб володар не був щасливим. Утім, доводити до такого роду не­правдоподібного - це те ж саме, що примушувати говори­ти те, що суперечить згідному з природою і встановленому, адже встановлене - це думка більшості, а мудрі говорять, ви­ходячи із згідного з природою і згідного з істиною.

РОЗДІЛ ТРИНАДЦЯТИЙ

[Четверта мета софістів - спонукати до марнослів’я]

Того, що не узгоджується із загальноприйнятим, слід, очевидно, добиватися, виходячи з цих топів. Що стосується того, щоб змусити співбесідника просто базікати, то ми вже сказали, що ми маємо на увазі під арнослів’ям. Так от, усі на­ступні доводи софістів] мають своєю метою добитися цього. Якщо немає різниці чи називати ім’я, чи говорити промову, то «подвійне» і «подвійне половини» - це одне й те ж; якщо ж «подвійне» є «подвійне половини», то воно буде «подвій­не половини половини». А якщо замість «подвійного» узяти «подвійне половини», то буде тричі сказано: «подвійне поло­вини половини половини». Або запитання: чи є потяг до за­доволення? Але потяг є прагнення до задоволення; значить, потяг є прагненням до задоволення до задоволення^[20].

Усі такі доводи стосуються співвіднесеного, коли не тільки роди речей, але й самі речі вказуються як співвід­несене й відносяться до одного й того ж. Наприклад, праг­нення є прагненням до чогось, потяг - потягом до чогось, а подвійне є подвійним чогось, а саме подвійним половини. Такого роду доводи стосуються і речей, які зовсім не спів­віднесені між собою, але у визначенні яких додатково вка­зується те, стани, властивості і таке інше, чим вони є, - те, що говориться про них; наприклад, непарне є число, яке має середину. Але є число непарне, значить, воно є число число, що має середину. І якщо кирпоносе є вгнутість носа, а є кирпоносий ніс, то, значить, він є ніс ніс увігнутий.

Іноді тільки здається, що ці софізми примушують спів­бесідника базікати, хоча насправді вони цього не роблять, тому що ще не запитають: подвійне, узяте само по собі, чи означає воно те ж саме, що додає запитуючий, або інше? Висновок же висловлюють відразу. Але зважаючи на те, що ім’я - те ж, здається, що воно й означає одне й те ж.

РОЗДІЛ ЧОТИРНАДЦЯТИЙ

[П’ята мета софістів - примушування до огріхів у промові]

Які можуть бути недоліки в промові - про це сказано вже було раніше. Можливі три випадки: або дійсно ро­блять помилку в промові, або тільки здається, що роблять помилку, хоча і не роблять, або роблять помилку, але зда­ється, що не роблять, як, наприклад, Протагор говорив, що menis (злість) і pelex (каска) - чоловічого роду. Хто menis називає oylomenen (згубною), той, по Протагору, помиляється, хоча останнім це не здається так, а хто на­зиває її оуіошєпоп (згубним), той, мабуть, припускається помилки, хоча, за Протагором, він помилки не робить. Та­ким чином, ясно, що можна цього добитися навіть певним мистецтвом. Тому багато доводів, які не роблять висновку про недоліки в промові, здаються такими, що роблять та­кий висновок, так само як це буває при спростуваннях.

Майже всі уявні невправності в мові виникають з причи­ни «tode» («ось це»), а саме, коли закінчення слова вказує не на чоловічий і не на жіночий рід, а на середній. «Цей» означає чоловічий рід, «ця» - жіночий рід, а «це», хоча за­звичай і означає середній рід, але часто вказує і на чолові­чий, і на жіночий рід; наприклад, запитують, хто або що це. Калліопа, дерево, Коріск. У імен чоловічого і жіночого роду всі відмінки різні, а у імен середнього роду - одні різні, а інші ні. Часто, коли дано «це», вважають так, ніби було сказано «цей». І так само в інших випадках приймають один відмінок за інший. Паралогізм же виникає через те, що toyto («це») спільне з багатьма відмінками. Насправ­ді, toyto («це») означає то hoytos («цей»), то toyton («цей» або «цього»). А має воно означати поперемінно то hoytos («цей») разом з дієсловом esti («є»), то toyton («цього») ра­зом з дієсловом einai («бути»), наприклад, esti Koriskos, einai Koriskon. І так само з іменами жіночого роду, а та­кож з найменуваннями, які хоча й позначають ужиткові речі, але мають відмінкові закінчення жіночого або чоло­вічого роду. Бо слова, які закінчуються на о і n, суть лише середнього роду, наприклад, xylon (дерево), schoinion (мо­тузок), а ті, що закінчуються не так, суть чоловічого і жі­ночого роду, інші з яких відносяться до начиння, напри­клад, askos (шкіряний мішок) - слово чоловічого роду, а kline (ложе) - жіночого роду. Тому і в них дієслова esti і einai створять відмінність. Між іншим, помилковість у мові певним чином схожа із спростуваннями, що ґрун­туються на тому, що несхоже показують як схоже. Так само, як у спростуваннях, це відбувається стосовно пред­метів, так і при неточностях у мові - відносно імен. Адже «людина», наприклад, і «бліде» - це і предмет, і ім’я.

Таким чином, очевидно, що помилки в мові слід на­магатися визначати виходячи з указаних відмінкових за­кінчень.

Отже, такі перераховані види, різновиди і способи на­ведення доводів заради суперечки. І так само як у діалек­тичних [міркуваннях], тут важливо для приховування [своєї мети] якось упорядкувати все, пов’язане з поста­новкою запитань. Ось чому слід відразу після сказаного говорити перш за все про це.

РОЗДІЛ П’ЯТНАДЦЯТИЙ

[Способи, якими слід уникати софістичних установок запитуючому і відповідаючому]

Отже, перший засіб для спростування - це розлогість промови, адже важко одночасно оглянути багато чого. Для досягнення такої розлогості промови слід користува­тися вказаними вище основними топами. Друге - швид­кість промови. Бо той, хто не встигає, менш передбачли­вий. Третє - збудження гніву і підбурювання, бо ті, хто приведений до збурювання, менш здатний захищатися. Основні засоби збудити гнів у того, хто відповідає, - ро­бити так, щоб йому стало ясно, що хочуть вчинити з ним несправедливо і абсолютно безсоромно. Четверте - стави­ти запитання упереміж, коли мають багато доводів або проти одного й того ж, або за і проти. У такому разі [тому, хто відповідає] доводиться в один і той же час триматися напоготові або відносно багатьох [доводів], або відносно протилежних один одному [доводів]. І взагалі всі названі раніше [топи] щодо мистецтва приховувати [свою основну думку] корисні і для доводів, що приводяться заради су­перечки. Бо мистецтво приховувати [свою основну думку] застосовується заради того, щоб залишитися невикри­тим, а залишатися невикритим хочуть заради того, щоб уводити в оману.

Тим, хто відкидає все, що, на їх думку, підкріплює довід [співбесідника], слід ставити запитання через запе­речення, неначе хочуть протилежного, або ж ставити за­питання, які вимагають однаково ствердної і заперечної відповіді. Адже якщо неясно, чого запитуючий хоче до­сягти, то тому, хто відповідає менш прикро. Коли ж мова йде про часткове, той, хто відповідає погоджується з окре­мими випадками, то запитуючий, роблячи висновок шля­хом наведення, часто повинен не ставити запитання про загальне, а використовувати його так, ніби воно було вже визнане. Бо іноді й самі ті, хто відповідають уважають, що вони погодилися з цим, рівно як і слухачам це здається так, зважаючи на нагадування про наведення, вважаючи, що запитання щодо окремих випадків були поставлені не дарма. У тих випадках, коли загальне не позначене осо­бливим ім’ям, треба для своєї мети використовувати поді­бність. Адже подібність часто залишається непоміченою. А для того, щоб досягти узгодження з посилкою, необхід­но розпитувати, зіставляючи її з протилежним їй. Напри­клад, якщо досягають згоди з тим, що слухатися батька слід у всьому, то треба запитати, чи слід у всьому слухати­ся батьків або ні в чому їх не слухатися. Або якщо досяга­ють згоди з тим, що батьків треба слухатися часто багато в чому, то треба запитати, чи слід їм поступатися багато в чому або мало в чому. Якщо тільки необхідно підкоряти­ся батькам, то здається, що поступатися їм слід швидше багато в чому, чим мало в чому, бо, коли протилежності ставлять поряд одне з одним, вони видаються людям мен­шими і більшими, гіршими і кращими.

Дуже охоче і часто запитуючий створює видимість, що співбесідника подолано, застосовуючи надзвичайно нечесний софістичний прийом: не роблячи жодного умо­виводу, він в кінці не ставить запитання, а стверджує у вигляді висновку, неначе будував силогізм, що, отже, з тим-то і тим-то так не йдеться.

Ще один софістичний прийом при утвердженні того, що не узгоджується із загальноприйнятим, - вимагати, щоб, коли те, що було припущене спочатку, здається пра­вильним, той, хто відповідає висловив свою думку про це, і запитання про такі положення ставити так: «чи вважа­єш ти...». Адже, якщо питання стосується тут посилок умовиводу, то необхідно, щоб або вийшло спростування, або було висловлено думку, що не узгоджується із за­гальноприйнятим: спростування, якщо співбесідник по­годжується, неправдоподібне, - якщо він і не згоден, і не говорить, що йому це здається правильним, і щось поді­бне спростуванню, - якщо він з цим не погоджується, але визнає, що це загальноприйняте.

Далі, так само, як у міркуваннях тих, хто майстерний у красномовстві, так і в спростовуючих міркуваннях слід однаково звертати увагу на судження співбесідника, які знаходяться в суперечності або з іншими його висловами, або з висловами тих, чиї слова і вчинки він визнає належ­ними, а також тих, які здаються такими або подібними до них, або з висловами більшості або всіх людей. І так само як ті, що відповідають, коли їх спростовують, часто оголошують двозначним те, на основі чого їх збираються спростовувати, так і запитуючі повинні іноді використо­вувати цей засіб проти тих, хто їм заперечує, щоб, якщо ось так буває, а ось так ні, сказати, що вони зрозуміли це в останньому значенні, як це робить Клеофонт у «Мандро- булі». Слід також, відсторонюючись від доводу, присікти подальші нападки співбесідника, а той, хто відповідає, відчуваючи заздалегідь заперечення супротивника, по­винен їх упереджувати словесними доводами. Слід іноді наводити доводи не проти сказаного, а проти іншого, при­ймаючи сказане, якщо не мають доводів проти стверджу­ваного співбесідником. Саме це зробив Лікофрон, коли йому було запропоновано прославляти ліру^[21]. Що стосу­ється тих, хто вимагає умовиводу до чогось визначеного, то проти них, (оскільки вважають, що треба вказати при­чину, чому ухиляються від сказаного спочатку, а уникну­ти загальних тверджень легше в спростуваннях), слід го­ворити лише те, що суперечить - заперечувати те, що той, хто відповідає стверджував, і стверджувати те, що той за­перечував, але не слід говорити, наприклад, що наука про протилежності одна й та ж, або не одна й та ж; не слід, нарешті, запитувати про висновок у формі положення, а про дещо взагалі не слід запитувати, а слід поводитися з ним так, ніби воно є чимсь визнаним.

РОЗДІЛ ШІСТНАДЦЯТИЙ

[Користь від розкриття софістичних спростувань]

Отже, сказано, на підставі яких топів слід ставити за­питання і як їх ставити в бесідах, яким притаманна супер­ечка. Після цього слід сказати про відповіді, про те, як і що треба розкривати і чим корисні такого роду міркуван­ня.

Так от, корисні вони для філософії з двох причин: по- перше, оскільки вони виникають переважно на підставі словесних виразів, завдяки ним можна краще розрізняти, у скількох значеннях говориться про що б то не було і яка схожість і відмінності бувають у речей і їх імен. По-друге, вони корисні для самостійного дослідження. Адже той, кого інші легко вводять в оману, але він цього не помічає, може часто отримувати це від самого себе. По-третє, на­решті, вони корисні ще для слави - завдяки їх умілому застосуванню вважаються майстерними і досвідченими у всьому. Адже, якщо хтось бере участь в обговоренні і за­суджує доводи, не будучи спроможний вказати, у чому їх слабкість, то це викликає підозру в тому, що він прискі­пливий не заради знаходження істини, а з причини від­сутності досвіду.

А як ті, котрі відповідають, повинні виступати проти такого роду доводів, - це очевидно, якщо тільки ми пра­вильно вказали раніше, на підставі яких топів будуються паралогізми, і в достатній мірі розібрали, які пастки ста­вить у запитаннях співбесідник. Проте дослуховуватись до доводів інших, убачати й розкривати їх непридатність - це не те ж саме, що вміти швидко нападати на того, кого за­питують. Те, що ми знаємо, часто в зміненому вигляді стає нам невідомим. Далі, так само, як в інших галузях, вели­ка швидкість і велика повільність залежать швидше від досвіду, надбаного вправами, так само і в міркуваннях; отже, якщо нам щось зрозуміле, але нам не вистачає до­свіду, ми часто втрачаємо слушні нагоди. Це відбуваєть­ся майже так само, як з геометричними фігурами, а саме: після того, як ми розчленували ці фігури, ми інколи не зможемо скласти їх знову. І так само в софістичних спрос­туваннях: знаючи, на чому ґрунтується зв’язність доводу, нам важко розібрати його.

РОЗДІЛ СІМНАДЦЯТИЙ

[Розкриття софістичних спростувань]

Отже, по-перше, так само, як іноді, - говоримо ми, - слід віддавати перевагу правдоподібному умовиводу перед істинним, так і правдоподібному розкриттю софістичного спростування слід іноді віддавати перевагу перед істин­ним. І взагалі проти тих, хто займаються еристикою, слід боротися не як з людьми, які дійсно спростовують, а як з такими, хто спростовує лише вдавано. Адже ми в усякому разі заперечуємо, що вони правильно роблять умовивід; тому слід приймати належні заходи для того, щоб не було цієї видимості. Насправді, якщо істинне спростування не заснована на однойменності, суперечність, що випливає з визначених посилок, то немає ніякої потреби розбирати його відносно двозначності і однойменності. Бо той, хто їх використовує, не будує умовиводу. Адже єдине, ради чого ще необхідний такий розбір, - це показати, що умовивід здається таким, що схожий на спростування.

Отже, слід бути насторожі не відносно дійсного спрос­тування, а відносно вдаваного спростування, оскільки і двозначні запитання, і засновані на однойменності, і всі інші такого роду прийоми збивають з пантелику і зводять нанівець дійсне спростування, і роблять неясним, кого спростовано, а кого не спростовано. А саме, оскільки піс­ля того, як висновок зроблений, той, хто відповідає, може в кінці сказати, що запитуючий заперечував зовсім не те, що він стверджував, а ставив запитання двозначно, хоч би обидва мали на увазі одне й те ж, то не зрозуміло, чи спростований він. Бо не ясно, чи говорить він тепер прав­ду. Якби при постановці запитання розібрали одноймен­не воно чи двозначне, то було б досконало зрозуміло, що мало місце софістичне спростування. І вийшло б те, чого еристики раніше добивалися більше, а зараз менше, - щоб той, кого запитали, відповідав «так» чи «ні». Тепер же з огляду на те, що ті, які розпитують, ставлять запитання не належним чином, запитаний мусить щось додати у сво­їй відповіді, усуваючи непридатність посилки, оскільки якщо запитуючий належним чином розібрав усі значен­ня, то тому, хто відповідає, необхідно сказати лише «так» чи «ні».

Якби вважали довід, заснований на однойменності, спростуванням, то відповідаючий навряд чи уникнув би можливості бути якимсь чином спростованим. Адже коли йдеться про видимі [речі], він повинен то заперечувати ім’я, яке він називав, то назвати ім’я, яке він заперечу­вав. Заходи ж обережності, які робить дехто, ні до чого не приводять. А саме, вони не говорять: Коріск освічений і неосвічений, а говорять: цей Коріск освічений і цей Ко- ріск неосвічений. Насправді ж сенс буде одним і тим же, чи говорять: Коріск неосвічений (або освічений) - або: цей Коріск неосвічений (або освічений). Той, хто відповідає якраз стверджує і заперечує це в один і той же час. Але, можливо, Коріск і цей Коріск не означають одне й те ж, адже й ім’я Коріск не означало одне й те ж? Так у чому ж різниця? Якщо ж про одного просто говорять «Коріск», а до іншого додають «якийсь» або «цей», то це безглуздо, бо це додавання можна віднести до одного нітрохи не біль­шою мірою, ніж до іншого, і немає ніякої різниці, до кого з них додають «цей».

Оскільки, проте, не зрозуміло, чи спростований той, хто не виявив двозначності, чи не спростований (а в мір­куваннях такий розбір допустимий), то очевидно, що той, хто не виявив двозначності, а просто погоджується з по­силкою, помиляється. Отже, хоч би сам відповідаючий і не був спростований, в усякому разі схоже на те, що його довід спростовано. Проте часто буває, що той, хто бачить двозначність, зволікає з її розбором зважаючи на тяму­щість тих, хто висуває такі двозначні посилки, - зволі­кає, щоб не здаватися прискіпливим до всього. Далі, коли не підозрюють, що довід ґрунтується на двозначності, часто стикаються з думкою, що не узгоджується із загаль­ноприйнятим. Отже, оскільки аналіз двозначності допус­тимий, не слід зволікати з цим, як було сказано раніше.

Якщо ж запитуючий не робить з двох питань одного, то не вийде паралогізму на підставі однойменності і двознач­ності, а вийде або істинне спростування, або не вийде нія­кого спростування. Адже яка різниця між запитанням, чи освічені Каллій і Фемістокл, і тим же запитанням, коли обидва, будучи різними, мають одне ім’я? Адже якщо ім’я виражає більш ніж одне, то зрозуміло, що постави­ли не одне запитання, а більше. Тому, якщо неправиль­но вимагати однієї прямої відповіді на два запитання, то очевидно, що не личить давати пряму відповідь на яке- небудь двозначне питання, навіть у тому випадку, якщо відповідь правильна (як це вимагають деякі) для усіх зна­чень. Адже це те ж саме, якби запитали, чи удома Коріск і Каллій чи ні - все одно, чи знаходяться обидва вдома, чи не знаходяться. Адже і в тому, і в іншому випадку є більш ніж одна посилка. Насправді, якщо відповідь і пра­вильна, то з цієї причини запитання не стане одним, адже можна і на тисячу різних запитань правильно відповісти просто одним «так» чи «ні». Але все-таки не слід давати на них одну відповідь. Адже цим зводять нанівець всяке обговорення. Це схоже на те, якби різні речі назвали од­ним і тим же ім’ям. Тому, оскільки не слід давати одну відповідь на два запитання, то очевидно, що і при одно­йменності не треба говорити «так» чи «ні». Адже той, хто так сказав, не відповів, а щось висловив. Проте в певному розумінні цього добиваються в міркуваннях, тому що за­лишається непоміченим те, що звідси випливає.

Отже, як ми вже сказали, оскільки деякі спростуван­ня, не будучи такими, здаються такими, то таким же чи­ном є розкриття, які, не будучи ними насправді, здаються такими. Про них-то ми і стверджуємо, що відносно дово­дів, наведених заради суперечки, і при запереченні про­ти того, що має двояке значення, слід іноді робити такі уявні розкриття швидше, ніж справжні. А на запитання, що здаються істинними, слід відповідати, кажучи: «при­пустимо», бо в цьому випадку менше всього виникає по­милкове спростування. Якщо ж той, хто відповідає, ви­мушений говорити щось, що не узгоджується із загаль­ноприйнятим, то краще всього йому додати: «здається». Бо в цьому випадку здаватиметься, що не утворюються ні спростування, ні щось, не узгоджуване із загально­прийнятим. А оскільки ясно, яким чином виникає по­стулювання покладеного спочатку, і оскільки вважають, що твердження, близькі до висновку співбесідника, слід неодмінно спростувати і що з деякими з них не слід пого­джуватися, оскільки співбесідник постулював покладене спочатку, то, коли запитуючий стверджує щось таке, що, правда, необхідно випливає з тези, але хибне чи неправ­доподібне, слід сказати, що це те ж, що міститься в тезі. Адже те, що необхідно випливає з тези, є, слід уважати, частиною його^[22]. Далі, коли загальне не охоплене визна­ченим ім’ям, а вказане через порівняння, той, хто відпо­відає, повинен сказати, що воно узяте не в тому значенні, з яким він погодився, і не в тому, у якому воно було ви­сунуте. Адже часто спростування виникає саме на основі цього.

А хто позбавлений можливості користуватися цими топами, повинен застосувати щось інше - заявити, що до­каз вівся не належним чином, виступаючи проти співбе­сідника, погодившись з вказаним визначенням умовиво­ду і спростування.

Коли імена уживаються у власному значенні, необхід­но або давати пряму відповідь, або відповідати, проводячи розрізнення. А що стосується того, що ми припустили як таке, що мають на увазі, наприклад те, про що питають не виразно, а обмежено, то на підставі його виходить спросту­вання. Наприклад, чи «є те, що належить Афінам, майном Афін? Так (і так само в інших випадках). Але ж людина належить до живих істот? Так. Значить, людина - майно живих істот». Ми ж говоримо, що людина належить до живих істот тому, що вона є живою істотою, і Лисандр на­лежить до спартанців, тому що він спартанець. Таким чи­ном, ясно, що там, де посилка виражена нечітко, не мож­на погоджуватися прямо.

Коли відносно двох речей уважають, що якщо існує одна з них, необхідно існує й інша, але якщо існує ця інша, не необхідно, щоб існувала перша, тоді той, кого запиту­ють, яка з них існує, повинен визнати менше, бо важче робити умовивід з більшого числа посилок. Якщо ж дово­дять положення тим, що одному з двох щось протилежне, іншому ні, то, якщо довід правильний, слід сказати, що й іншому щось протилежне, але ім’я йому не встановлене.

Оскільки з суджень більшості одні такі, що якщо від­повідаючий їх не визнає, то стверджують, що він поми­ляється, а інші не такі, наприклад, спірні судження (на­справді, тлінна чи безсмертна душа живих істот, - це для більшості питання невирішене), коли, отже, не відомо, яку відповідь зазвичай дають на поставлене запитання - чи як вислів (висловами називаються і правильні судження, і загальні вислови), чи як такі положення типу: діагональ несумірна зі стороною квадрата, про істинність чого дум­ки розходяться, - то у всіх таких випадках краще всього говорити іносказаннями, адже коли не відомо, на якому боці істина, не виникає підозри в тому, що складають со­фізми, а коли думки про щось розходяться, не підозрю­ють, що говорять неправду. Бо іносказання робить промо­ву такою, що не піддається спростуванню.

Нарешті, коли відповідаючий передбачає запитання, йому слід упереджувати заперечення співбесідника сло­весними доводами. Бо так можна краще всього перешко­дити випитуванню.

РОЗДІЛ ВІСІМНАДЦЯТИЙ

[Правильне розкриття софістичних спростувань]

А оскільки правильне розкриття є виявленням помил­кових висновків - з якого запитання випливає помилко­ве, - а про помилковий висновок говориться у двоякому значенні (а саме, або в тому випадку, якщо роблять хиб­ний умовивід, або в тому випадку, якщо здається, що є умовивід, хоча насправді умовиводу немає), то тільки що вказане розкриття і розкриття уявного умовиводу є виправленням, яке виявляє, з причини якого запитання створилася видимість умовиводу. Звідси випливає, що до­води, які наводяться за допомогою умовиводів, розкрива­ються їх спростуванням, а уявні доводи - розрізненням. А оскільки у свою чергу одні доводи, що приводяться за допомогою умовиводів, мають правильний висновок, а інші - хибний, то доводи, хибні за своїм висновком, мож­на розкривати двояко, а саме спростувавши одну з поси­лок або доводячи, що висновок хибний. Доводи ж, хибні за своїми посилками, можна розкрити, тільки спросту­вавши одну з цих посилок, адже висновок - правильний. Тому, коли хочуть розкрити софістичний довід, слід перш за все дивитися, чи приведений він за допомогою умови­воду, чи без нього, потім, чи правильний висновок, чи по­милковий, щоб розкривати або проводячи розрізнення, або спростовуючи посилку, притому спростовуючи одним або іншим з указаних способів. Однак, одна справа, коли довід розкриває сам запитаний, і зовсім інша справа - не запитаний. Адже передбачити запитання важко, а обду­мати на дозвіллі легко.

РОЗДІЛ ДЕВ’ЯТНАДЦЯТИЙ

[Розкриття ухилянь, заснованих на неправильному застосуванні зворотів мови.

Однойменність і двозначність]

Отже, з [софістичних] спростувань від однойменності і двозначності у одних якась з посилок має більше одного значення, а в інших висновок багатозначний; наприклад, у софізмі sigonta Iegein висновок має двояке значення, у софізмі «той, хто знає, не усвідомлює» одна з посилок містить двозначність. А що має двояке значення іноді іс­тинне, іноді неістинне - воно означає то суще, то не-суще.

Коли багатозначність міститься у висновку, спросту­вання не виходить, якщо не додати ще суперечність, на­приклад, у софізмі «бачення сліпого», бо без суперечності тут не буде спростування. Коли багатозначність міститься в посилках, тому, хто відповідає, немає необхідності за­здалегідь заперечувати двояке значення. Адже довід не має своєю метою цієї двозначності, а ґрунтується на ній.

Тому слід із самого початку відповідати на двозначність імені або промови твердженням, що «в одному значенні це так, в іншому ні», як, наприклад, sigonta legein - що в одному значенні це можливо, в іншому ні або ta deonta (належне), - що одне з належного слід виконувати, а інше ні, бо «належне» багатозначне. Якщо ж двозначність за­лишилася спочатку непоміченою, слід це виправити, ро­блячи в кінці додавання до запитання; наприклад, на за­питання, чи може sigonta legein (той, хто мовчить, говори­ти) слід відповісти: ні, але можна говорити tonde sigonta (про того, хто мовчить). І так само слід чинити, коли дво­значність міститься в посилках. Наприклад: отже, те, що знають, не усвідомлюють? Так, але не ті, хто знає якимось чином. Адже не одне і те ж не усвідомлювати і не знати якимсь чином. І взагалі, навіть якщо запитуючий прямо будує умовивід, слід опиратися йому, стверджуючи, що сказане ним заперечувало не суть справи, а ім’я, отже спростування немає.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, заснованих на неправильному з'єднанні або роз'єднанні слів]

Очевидно також, як саме слід розкривати софістичні спростування від роз’єднання і з’єднання слів. Якщо про­мова в роз’єднаному і сполученому вигляді має різне зна­чення, то слід говорити протилежне висновку софіста. А всі доводи від з’єднання або роз’єднання такі: чи тим лю­дину було побито^[23], чим побитим його бачиш? Або: чи тим ти його бачив, чим він був побитий? Такого роду доводи мають щось від запитань, які містять двозначність, але вони засновані на неправильному з’єднанні. Бо заснова­не на роз’єднанні не містить двоякого значення, оскільки при роз’єднанні виходить не одна і та ж промова, якщо тільки, наприклад, opos і opos своєю вимовою не означа­ють різне^[24]. Але письмово вони одне і те ж ім’я, оскільки вони складаються з одних і тих же літер і написані одна­ково, хоча проставлені відмітні знаки. В усній же мові вони не одне і те ж. Отже, засноване на роз’єднанні, не містить двоякого значення. Очевидно, однак, і те, що не всі софістичні спростування ґрунтуються на двозначнос­ті, усупереч твердженню декого.

Отже, відповідаючому слід роз’єднувати слова, що містяться в запитанні. Адже не одне й те ж сказати, на­приклад, «бачити очима побитого» і «бачити побитого очима». Таке й міркування Евтидема: «Чи бачиш трієри, що нині знаходяться в Пирії, будучи в Сицилії?» Або ще: «Чи може хороший, будучи кушніром, бути поганим? Ні. Але хтось, будучи хорошим кушніром, може бути по­ганим^[25]. Отже, хороший кушнір - поганий кушнір. Або: «Чи добре вивчати те, що знати добре? Так. Але знання поганого добре; отже, погане є добрим предметом для ви­вчення». Однак погане є і поганим, і предметом вивчення, так що погане є поганим предметом вивчення (але знання поганого добре). Або: «Чи істинно тепер те, що ти наро­дився? Так. Значить, ти народився тепер». А чи не озна­чає це інше, коли роз’єднують ці слова? Адже правильно тепер говорити, що ти народився, е не те, що ти тепер на­родився. Або: «Чи можеш ти робити так і те, як ти можеш і що ти можеш? Так. Але, не граючи на кіфарі, ти маєш можливість грати на кіфарі. Значить, ти міг би грати на кіфарі, не граючи на кіфарі». А чи не йдеться так, що ти не маєш можливості грати на кіфарі, коли не граєш на кі­фарі, а коли ти цього не робиш, ти можеш це робити?

Деякі розкривають цей софізм і інакше. А саме, якщо відповідаючий визнав, що людина робить так, як вона може робити, то, стверджують вони, звідси не випливає, що грають на кіфарі, не граючи на ній, бо цим не визнали, що зроблять всяким способом, яким можна робити. Адже не одне і те ж робити так, як можна, і робити всяким спо­собом, яким можна. Проте очевидно, що вони це розкри­вають неналежним чином. Насправді, розкриття доводів, заснованих на одному і тому ж, також одне й те ж, а це розкриття підходить не для всіх такого роду доводів і не для будь-якого способу ставити запитання, а спрямоване лише проти запитуючого, а не проти його доводу.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ПЕРШИЙ

[Розкриття софістичних спростувань заснованих на неправильній вимові]

Софістичних доводів, заснованих на вимові або наго­лосі, немає ні в письмовому вигляді, ні в усній мові, хіба що в небагатьох випадках; наприклад такий довід: «Чи є те, де ти зупиняєшся (hoy katalyeis), будинок? Так. А хіба «не зупиняєшся» (оу katalyeis) не є запереченням [дієс­лова] «зупиняєшся»? Так, є. Але ти сказав, що те, де ти зупиняєшся (hoy katalyeis), є будинок. Значить, будинок є запереченням». Як треба розкрити такі прийоми, - це, звичайно, зрозуміло. Адже не одне і те ж означає сказане з тонким придихом і сказане з густим придихом.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ДРУГИЙ

[Розкриття прийомів, заснованих на неправильному ототожненні нетотожного]

Зрозуміло також, як треба виступати проти доводів, заснованих на тому, що про нетотожне говориться однако­во, адже ми знаємо всі роди категорій. А саме, припусти­мо, що запитаний погодився, що щось таке, що позначає суть речі, їй не властиве. Інший же показав, що властиве щось співвіднесене або кількісне, але що за способом ви­разу здається таким, що позначає суть; наприклад, у на­ступному доводі: «Чи може одне і те ж в один і той же час робити і бути тим, хто зробив? Ні. Але ж може в один і той же час бачити і бути тим, хто побачив одне і те ж віднос­но одного і того ж». Або: «Чи є деяке потерпання деякою дією? Ні, але по-грецьки «ріжеться» (temnetai), «горить» (kaietai) і «сприймає» (aisthanetai) виражені однаково, і всі вони позначають деяке потерпання. З іншого боку, «говорити», «бігати», «бачити» виражені однаково. Але ж бачити (to horan) - означає сприймати (aisthanesthai) щось, так що «бачити» є в один і той же час і деяким по­терпанням, і деякою дією».

Якщо ж в тому прикладі хтось погодився, що не може одне і те ж в один і той же час робити і бути тим, хто зро­бив, і при цьому стверджує, що можна в один і той же час бачити і бути побаченим, то він ще не спростований, якщо говорить, що бачити - це не якась дія, а потерпання. Бо для спростування потрібне ще запитання стосовно цьо­го. Тим часом слухач уважає, що запитаний визнав це, оскільки він визнав, що «розрізати» означає певну дію, а «бути тим, хто розрізав» означає «бути тим, хто зробив», і так само все інше, про що говориться однакове з цим, бо інше сам слухач додає як те, що мовиться, однакове з цим. Проте дещо говориться, звісно, не однаково, а тільки зда­ється так через спосіб виразу. Тут відбувається те ж, що у випадках однойменності. Насправді, при однойменності відповідаючий, який не знає усіх значень слів, уважає, що запитуючий заперечує суть справи, яку він стверджував, а не ім’я. Тому для спростування потрібне ще запитання: чи говорять однойменне, маючи на увазі лише одне зна­чення? Якщо це визнають, то спростування матиме місце.

З цими доводами схожі такі. Чи втратили те, що, од­ного разу маючи, потім уже не мають? Адже, хто втратив лише одну гральну кістку, вже не матиме десяти гральних кісток. А чи не йдеться так, що втратили те, чого не ма­ють, але мали раніше? Але не обов’язково, щоб було втра­чено стільки ж, скільки або як багато мали, але тепер не мають. Тому, після того, як запитали, що мали, висновок робиться про кількість, бо десять є кількість. Якби, таким чином, із самого початку запитали, чи стільки втратили, скільки мали раніше, а зараз не мають, то ніхто б не по­годився, а відповіли б, що втратили вони стільки ж, або частину цього. Або стверджують, що можна дати те, чого не мають, адже не мають одну лише гральну кістку. А чи не станеться так, що той, хто дав одну тільки кістку, дав не те, чого він не мав, а як він не мав, а саме одну гральну кістку? Адже оте «тільки» означає не «ось це», не «таке», не «стільки», а лише відношення до чогось іншого, на­приклад «не разом з іншим». Це так само, якби запитали, чи можна дати те, чого не мають, і після того, як отрима­ли б негативну відповідь, запитали б, чи можна швидко щось дати, не маючи швидко, і після того, як отримали б ствердну відповідь, визнали б, що можна дати те, чого не мають. Утім, очевидно, що тут зробили неправильний умовивід. Насправді, «швидко» означає дати не це, а в та­кий спосіб, і можна щось дати таким чином, яким його не мають, наприклад можна, маючи щось із задоволенням, дати його без задоволення.

Схожі з цими хитрощами і всі такого роду хитрощі: чи можна вдарити рукою, якої не мають, або бачити оком, якого не мають? Адже мають не одну тільки руку і не одне тільки око. Так от, деякі розкривають такі хитрощі, ка­жучи, що той, хто має більше ніж одне око або що б то не було інше одне, має і одне тільки око. Інші, розкривають ці хитрощі, кажучи, що те, що мають, мають так, як його отримали, а саме: один дав одну тільки кістку, а інший, говорять вони, має від нього одну тільки кістку. Інші від­разу відхиляють це запитання, кажучи, що можна мати те, що не отримали, наприклад отримувати солодке вино, а мати кисле вино, оскільки воно при отриманні зіпсува­лося. Але у всіх цих випадках, як ми сказали і раніше, розкриття направлене не проти доводу, а проти людини. Адже якби воно було справжнім розкриттям, то той, хто погоджується з протилежним, не міг би розкрити софіс­тичний вивід, так само як і при інших хитрощах; напри­клад, якщо розкриття полягає в тому, що запитане ви­знається частково істинним, частково ні, то запитуючий робить правильний висновок, якщо погоджуються із за­питанням без обмовок. Якщо ж висновку не зроблено, то не буде й розкриття. У дещо раніше вказаних хитрощах, говоримо ми, не буде умовиводу і в тому випадку, якщо відповідаючий погоджується з усім.

Далі, до подібних доводів відносяться і такі: «Чи пи­сав хтось те, що написано? Так. Але те, що написано, що ти сидиш, - це тепер хибна думка. Проте вона була істин­ною, коли це писали. Значить, в один і той же час писа­ли хибне й істинне». Хибність же або істинність промови або думки вказує не «ось це», а «таке-то», адже те ж мір­кування стосується й думки. Схожою хитрістю є вислів: «Чи є те, що учень вивчає, те, що він вивчає? Так. Але ж повільне він учить швидко». Однак запитуючий сказав не про те, що учень вивчає, а про те, як він учить. Або: «Чи топчуть ногами те, що проходять? Так. Але хтось прохо­дить цілий день; значить, він топче ногами день». Про­те запитуючий сказав не про те, що проходять, а про те, коли проходять. Схожим є, коли говорять: «Я п’ю чашу», то мають на увазі не те, що п’ють, а те, з чого п’ють. Або: «Хіба не знають те, що знають або тому, що цьому вчили­ся, або тому, що самі дійшли до цього? Однак ті із знань, які надбали частково ученням, частково самостійно, не є жодним з цих двох видів знання». Або, можливо, мають на увазі кожне окремо, а не всі разом. Або: «Є якась тре­тя людина, окрім власне самої людини і окремих людей». Насправді ж, «людина» і все те, що притаманне багатьом, означає не визначене щось, а певну якість або кількість, або співвіднесене і тому подібне. Це точно так, як і у тому випадку, коли запитують, чи одне і те ж, чи різне Коріск і освічений Коріск. Адже одне означає визначене щось, а інше - певну якість. Отже не можна відсторонити останнє від першого. Проте не відволікання створює «третю люди­ну», а визнання того, що вона є саме визначене щось^[26]. Річ у тому, що людина як така не є визначене щось, як Каллій, і не буде нітрохи не краща, якщо скажуть, що відволікан­ня є не визначене щось як таке, а якість як така. Адже «те, що крім багатьох» буде чимось одним, наприклад «люди­ною». Таким чином, очевидно, що не можна погоджувати­ся з тим, що висловлюване як загальне багатьом є визна­ченим чимось, а слід стверджувати, що воно означає або якість, або співвіднесене, або кількість і таке інше.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ТРЕТІЙ

[Загальні зауваження

про розкриття софістичних спростувань, заснованих на неправильному вживанні зворотів мови]

Узагалі ж розкриття софістичних доводів від зворотів мови завжди має спиратися на те, що протилежне тому, на чому ґрунтується довід. Наприклад, якщо довід ґрун­тується на з’єднанні, то розкриття полягає в роз’єднанні, а якщо він ґрунтується на роз’єднанні, то розкриття по­лягає у з’єднанні. Далі, якщо довід ґрунтується на вимові складу з тонким придихом, то розкриття - на густому при­диху; якщо довід - на густому придиху, то розкриття - на тонкому придиху. Якщо ж довід ґрунтується на одноймен­ності, то розкривати треба, вказуючи ім’я, що протилеж­не; наприклад, якщо трапляється так, що стверджують, що щось є неживе, після того, як це заперечували, то слід показати, що воно живе. Якщо ж відповідаючий сказав «неживе», а запитуючий зробив висновок, що воно живе, то слід сказати, що воно неживе. І так само у випадках дво­значності. Якщо ж довід ґрунтується на схожості виразів, то розкриттям буде те, що протилежне. Наприклад, на за­питання, чи можна дати те, чого не мають, слід відповісти, що дати можна не те, чого не мають, а як його не мають, наприклад, одну тільки гральну кістку. Або на запитання, хіба не знають того, що знають або тому, що цьому вчили­ся, або тому, що самі дійшли до цього, слід відповісти: так, але не все, що знають надбано або тільки ученням, або тіль­ки самостійно. Або на запитання, чи топчуть ногами те, що проходять, слід відповісти: так, але це не відноситься до часу проходження. І так само в інших випадках.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ЧЕТВЕРТИЙ

[Розкриття паралогізмів, заснованих

на неправильному застосуванні привнесеного]

Розкриття всіх паралогізмів від привнесеного - одне й те ж. А саме, оскільки невизначено, коли треба говорити про річ те, що властиве привнесеному, і в одних випадках це видається правильним і стверджується, а в інших ви­падках необхідність цього заперечують, то, коли висновок зроблено, слід для всіх випадків однаково сказати, що це не необхідно. З іншого боку, слід кожного разу наводити приклади. Усі наступні паралогізми - від привнесеного: «Чи знаєш ти, що я маю намір тебе запитати?», «Чи піз­наєш ти того, хто наближається чи хто закутаний?», «Чи є статуя твоїм твором?», «Чи є цей пес твоїм батьком?», «Чи є незначне, помножене небагато разів, незначним?» Насправді, у всіх цих [прикладах] очевидно, що те, що правильне для привнесеного, не обов’язково правильне і для самої речі. Для блага ж не одне й те ж бути благом і мати намір запитати про нього. І для того, хто наближа­ється або закутаний, не одне й те ж бути таким, що набли­жається або бути Коріском. Отже, якщо я знаю Коріска, але не пізнаю того, хто наближається, то це не означає, що я одного й того ж, і знаю, і не знаю. І якщо щось - моє і воно - твір, то це не означає, що воно мій твір, а значить лише, що воно моє майно, моя річ або ще щось на кшталт цього. І так само в інших випадках.

Дехто ж розкриває ці ухиляння, розділяючи запитан­ня. Вони стверджують, що одну й ту ж річ можна знати й не знати, але не в одному й тому ж відношенні. Тому, не пізнаючи того, хто наближається і знаючи Коріска, зна­ють і не знають, говорять вони, одне й те ж, але не в одному і тому ж відношенні. Але, по-перше, як ми вже сказали, для доводів, які випливають з одного і того ж, спосіб ви­правлення повинен бути одним і тим же. А цього не буде, якщо одне й те ж положення береться не відносно дієсло­ва «дізнатися», а відносно дієслів «бути» чи «знаходитися в якомусь стані», як у прикладі: «Чи є цей пес батьком? Так. Але він твій. Значить, він твій батько». Якщо ж в де­яких випадках це правильно і одне й те ж можна знати і не знати, то все одно назване розкриття аніскільки тут не підходить. Адже ніщо не заважає, щоб один і той же до­від мав багато недоліків, проте виявлення не всяких недо­ліків є розкриттям. Адже можна показати, що умовивід неправильний, але в силу чого - не показати, наприклад, аргумент Зенона про те, що ніщо не може бути приведене до руху. Тому, якщо намагаються доводити, що це мож­ливо, то не втрапляють у ціль, хоча б і будували тисячу умовиводів. Бо це не розкриття. Річ у тому, що, як було сказано, розкриттям є виявлення хибного умовиводу, яке показує, з якої причини воно хибне. Тому, якщо співбе­сідник не зробив умовиводу або ж намагався хибним шля­хом зробити висновок до чогось - істинного чи хибного, то виявлення цього недоліку і є розкриттям. Звичайно, ціл­ком можливо, що в деяких випадках і таке розкриття, про яке говорять деякі, виявилося вдалим, але принаймні у вказаних хитрощах це, мабуть, не так. Адже про Коріска знають, що він Коріск, і про того, хто наближається, - що він наближається. Але може здаватися правильним, що про одного й того ж знають і не знають; наприклад, можна знати, що Коріск блідий, але не знати, що він освічений. Так, звичайно, можна про одне і те ж знати і не знати, проте не в одному й тому ж відношенні. А про того, хто наближається, і Коріска знають, що перший є той, хто на­ближається, і що другий - Коріск.

Таким же чином, як ті, про кого ми говорили, не по­падають в ціль і ті, хто розкриває, стверджуючи, що всяке число мале. Бо якщо, не зважати на те що умовиводи не роблять, стверджують, що зробили правильний умовивід (оскільки всяке число велике й мале), то в ціль не влучили.

Деякі ж розкривають такі умовиводи, як, наприклад, що батько, або син, або раб - твій, указуючи на двояке зна­чення цих умовиводів. Проте очевидно, що, якщо спрос­тування здається заснованим на багатозначності слів, то ім’я або промова повинні застосовуватися в прямому зна­ченні відносно багато чого. Однак, хто говорить, що цей хлопчик є дитиною цього чоловіка, вживає ці слова не у прямому значенні, якщо останній є господарем дитини, а з’єднання слів ґрунтується на неправильному викорис­танні привнесеного. «Чи твоє це? Так. Але це дитина. Так. Значить, ця дитина твоя». Проте він не твоя дитина: те, що він твій і дитина - це є щось привнесене.

І так само в хитрощах, за допомогою яких роблять ви­сновок, що є деяке благо серед зла (ton kakon), оскільки розсудливість є знання зла (ton kakon). Але вираз «це цьо­го» (toyto toyton) не багатозначний, а означає лише при­належність одного іншому. Проте навіть якщо цей вираз був би багатозначним (адже говорять же «людина є у чис­лі живих істот (ton dzoon)», хоча вона не є їх приналежніс­тю) і навіть якщо щось так відносили б до зла, як «щось чогось» (hos tinos), тому що воно є серед зла (ton kakon), а насправді воно не є серед зла, то все одно це софістичне спростування ґрунтується, мабуть, на ототожненні влас­тивого якимсь чином і властивого взагалі. Утім, благо може, мабуть, бути благом серед зла в двоякому значенні, але не у вказаному доводі, а швидше в такому, як: «Чи є хороший раб поганого пана?» А може бути, і в цьому при­кладі немає двоякого значення. Адже якщо він хороший і є його раб, то це не означає, що він разом «його хороший». Так само і твердження, що людина є ton dzoon, не багато­значне. Адже якщо ми часом позначаємо щось, відсікаю­чи якусь частину, то від цього багатозначність не виникає. Адже і проголошуючи половину вірша (наприклад, «оспі­вуй, о богине, гнів»), ми вказуємо - «дай мені Іліаду».

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ПЯТИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, заснованих на змішенні безвідносного і відносного]

Софістичні доводи, засновані на тому, що про щось властиве у власному значенні стверджують як про влас­тиве в якомусь відношенні, або десь, або якимось чином, або відносно чогось, але не взагалі, слід розкривати, до­сліджуючи висновок у зіставленні з тим, що суперечить йому і з’ясовуючи, чи може його стосуватися щось з пе­рерахованого. Адже протилежні одна одній речі, ствер­дження і заперечення не можуть бути властивими одному і тому ж взагалі, проте ніщо не заважає, щоб кожне з них було властиве йому в якомусь відношенні або відносно чо­гось, або певним чином, або ж одне з них - у якомусь відно­шенні, а інше - взагалі. Тому якщо одне властиве взагалі, а інше - лише в якомусь відношенні, то немає ще спрос­тування. І це слід досліджувати у висновку, зіставляючи його з тим, що йому суперечить.

Усі такого роду доводи такі: «Чи може не-сутнє бути? Ні. Але ж не-сутнє є чимось». Так само і сущого не буде, адже воно не буде чимось з існуючого. Або: «Чи можна в один і той же час присягатися правильно і хибно?», «Чи може однин і той же в один і той же час вірити і не віри­ти одному й тому ж?» Але хіба бути чимось і бути взагалі одне й те ж? Адже якщо не-сутнє чимось є, то це не озна­чає, що воно є взагалі. І якщо хтось вірно присягається ось цим або ось таким-то чином, то не обов’язково, щоб він взагалі присягався правильно. Адже хто, наприклад, при­сягався, що він дасть хибну клятву, правильно присягав­ся тільки відносно хибної клятви, але не присягався пра­вильно взагалі. І той, хто не вірить, не вірить не взагалі, а в щось. Таке ж міркування відносно вислову, що один і той же в один і той же час говорить неправду і правду. Але через те, що нелегко помітити, чи додається «взагалі» до виразу «говорити правду» чи до виразу «говорити неправ­ду», розкрити софізм видається важким. Проте ніщо не заважає, щоб один і той же взагалі-то говорив неправду, а в якомусь відношенні і про щось говорив правду, або щоб у чомусь він був правдивий, а взагалі-то неправдивий.

Те ж саме маємо і з властивим відносно чогось, десь і колись. А саме, всі такого роду доводи ґрунтуються на цьо­му: наприклад, «чи є здоров’я або багатство благом? Але для безрозсудного і такого, що неправильно користуєть­ся ними, вони не благо. Значить, вони і благо, і не благо». Або: «Чи краще бути здоровим, чим бути могутнім в полі­сі? Так. Але іноді це не краще. Значить, для одного і того ж одне й те ж і благо, і не благо». Але що ж заважає, щоб щось, будучи взагалі благом, для того-то і того-то не було благом або хоча і для нього благом, але не тепер і не тут. Або: «Те, чого не бажає розсудливий, - чи зло це? Так. Але він не бажає втрачати благо; значить, благо є зло». Проте сказати, що благо є зло і що втрачати благо є зло, - це не одне й те ж. Так само слід розкривати довід щодо злодія. А саме, якщо злодій є зло, то це не означає, що взяти його - зло. Адже той, хто бажає узяти злодія, бажає не зла, а бла­га. Бо взяти злодія є благом. Так само і хвороба - зло, але не позбавлятися хвороби. Або: «Хіба не більш переважає справедливе, ніж несправедливе, і поступати справедливо ліпше ніж поступати несправедливо? Так. Проте бути не­справедливо засудженим на смерть важливіше, ніж бути засудженим на смерть справедливо». Або: «Чи справед­ливо кожному мати щось своє? Так. Але ж те, що суддя судить згідно свого судження, хоч би воно і було помилко­вим, має законну силу. Значить, одне й те ж справедливе і несправедливе». Або: «Кого слід засуджувати: того, хто говорить справедливе, чи того, хто говорить несправедли­ве? Але ж справедливо, щоб той, з ким чинили несправед­ливо, мав можливість говорити про те, чого він зазнав; а це якраз і було несправедливе». Однак справа в тому, що якщо переважно зазнавати чогось несправедливо, то це не означає, що вчиняти несправедливо більш важливо, ніж вчиняти справедливо, а взагалі вчиняти справедливо більш важливо, хоча ніщо не заважає, щоб у певному ви­падку вчиняти несправедливо було більш важливим, ніж вчиняти справедливо. І мати своє справедливо, а мати чуже несправедливо. Проте ніхто не заважає, щоб цей ви­рок був справедливим, наприклад якщо він був винесений згідно з висновком судді. Адже, якщо щось справедливе в певному випадку і ось таким чином, то це не означає, що воно взагалі справедливе. Так само ніщо не заважає гово­рити про несправедливе справедливо. Адже, якщо гово­рити про те й те справедливо, то не обов’язково, щоб воно було справедливим, так само як, якщо про щось говорити корисно, то це не означає, що воно корисне. І те ж саме можна сказати й про справедливе. Отже, якщо сказане несправедливе, то це не означає, що тим самим бере гору той, хто говорить несправедливе. Бо він говорить те, що говорить справедливо, але що взагалі несправедливе і що зазнавати несправедливо.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ШОСТИЙ

[Розкриття паралогізмів, заснованих на незнанні спростувань]

Проти тих спростувань, які виникають врозріз з ви­значенням спростування, слід виступати, як передбача­лося раніше, досліджуючи висновок у зіставленні з тим, що суперечить йому, незалежно чи стосується воно того ж самого, що й теза, і в тому ж відношенні, відносно того ж, таким же чином і стосовно того ж часу. Якщо ставлять за­питання ще спочатку, то не слід визнавати як неможливе те, що одне й те ж є подвійне і не подвійне, а слід погодити­ся з такою можливістю, але не так, щоб на основі того, що визнано, можна було робити спростування. Усі наступні доводи ґрунтуються на такого роду прийомі: «Чи знає річ той, хто знає, що те-то є те-то? І хто не знає, - так само? Але ж той, хто знає, що Коріск є Коріск, може не знати, що він освічений, так що він одне і те ж знає і не знає». Або: «Чи більше того, що має в довжину три лікті, те, що має в довжину чотири лікті? Так. Але ж може те, що має в довжину три лікті стати таким, що має в довжину чоти­ри лікті? Так. Але більше більше меншого? Так. Значить, щось більше і менше самого себе».

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ СЬОМИЙ

[Ставлення до постулювання покладеного в начало]

Що стосується спростувань від постулювання і при­йняття покладеного спочатку, то, якщо помилка ця відра­зу зрозуміла, не слід погоджуватися з положенням того, хто розпитує, хоч би воно було правдоподібним, а слід го­ворити істину. Якщо помилка залишається спочатку не­поміченою, то, використовуючи хибність таких доводів, слід це незнання обернути проти того, хто запитає, дорі­каючи йому в тому, що він неправильно міркував, оскіль­ки спростування слід робити без покладеного спочатку. Далі слід сказати, що погодилися з положенням співбе­сідника не для того, щоб воно було використане останнім, а для того, щоб робити умовивід до протилежного йому, інакше, ніж це робиться в хибних спростуваннях.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ВОСЬМИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, заснованих на неправильному виведенні наслідків]

А що стосується доводів, які випливають із висновків, то треба показати, що помилка криється в самому доводі. Слідування того, що слідує, може бути двояким. А саме, по-перше, як загальне виходить з часткового, наприклад, «жива істота» - з «людини». У цьому випадку вважають, що, якщо одне супроводить інше, то і інше - перше. Або, по-друге, з протиставленням, а саме, якщо одне виходить з іншого, то і протилежне першому - з того, що протилеж­не другому. На цьому ґрунтується і довід Мелісса, а саме: якщо те, що раз виникло, має початок, то, слід уважати, те, що не виникло, не має початку. Тому, якщо Всесвіт не виник, то він безмежний за тривалістю. Але це не так, бо слідування тут зворотне.

РОЗДІЛ ДВАДЦЯТЬ ДЕВ'ЯТИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, Заснованих на додаванні до доказу того, що не має відношення до предмету обговорення]

Що стосується спростувань, що роблять умовивід від додавання, слід дивитися, чи не йдеться так, що й після усунення доданого неможливе однак випливає, а потім слід виявити це і сказати, що погодилися з доданим не тому, що воно здається правильним, а для того, щоб спів­бесідник використовував його у своєму доводі, але для до­воду воно аніскільки не було використане.

РОЗДІЛ ТРИДЦЯТИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, заснованих на сприйнятті багатьох запитань за одне]

Проти паралогізмів від зведення багатьох запитань до одного необхідно відразу ж, з самого початку ці питання розмежувати. Адже питання одне, якщо на нього мож­на дати лише одну відповідь. Тому не слід стверджувати або заперечувати багато чого щодо одного або одне від­носне багато чого, а треба стверджувати або заперечува­ти лише одне щодо одного. Так от, подібно до того, як у двох різних речах, таких, що мають одне ім’я, буває, що щось обом властиве, то жодній не властиве, а тому, хоча питання і складне, немає нічого поганого, якщо дають на нього односкладову відповідь, так само й тут. Отже, коли багато чого властиве одному або одне - багато чому, ніякої внутрішньої суперечності не виникає для тих, хто дав просту відповідь і припустився тієї ж помилки. Коли ж щось одному властиве, а іншому ні, або про багато що мовиться багато чого, а те й інше в одному сенсі тому й іншому властиве, в іншому ж сенсі не властиве, тоді тре­ба бути обачним, як у таких доводах. Якщо одне - благо, інше - зло, то на запитання, чи обидва благо або зло, слід відповісти, що правильно сказати, що вони благо і зло або, навпаки, вони не є ані благом, ані злом (бо кожне з них не є те й інше), тому вони однаково є і благом і злом і не є ні благом, ні злом. І якщо кожна річ тотожна самій собі і відмінна від іншої, то, оскільки обидві речі тотожні але іншим, а самим собі і відмінні від самих себе, одні й ті ж речі відмінні від себе і тотожні собі. Далі, якщо благо є злом, а зло є благом, то вони повинні стати двома речами. І з двох нерівних величин кожна рівна самій собі, отож вони і рівні і не рівні самі собі.

Ці спростування піддаються й іншого роду розкриттю, оскільки і «обидва», і «всі» мають більше одного значен­ня. Отже, у цих доводах виходить, що стверджують і за­перечують тільки ім’я, а не одну й ту ж річ, а це, як ми бачили, не є спростуванням. Утім, очевидно, що коли не ставиться одне питання про багато чого, а щодо одного стверджується або заперечується одне, то неможливе не вийде.

РОЗДІЛ ТРИДЦЯТЬ ПЕРШИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, заснованих на примусі супротивника до повторення одного і того ж]

Що стосується паралогізмів, у яких примушують говори­ти неодноразово одне і те ж, то очевидно, що не слід погоджу­ватися, що вказане як співвіднесене, узяте окремо само по собі, щось означає, наприклад, подвійне - замість подвійного половини, тому що є зрозумілим, що одне мають на увазі в іншому. Адже і «десять» є в «десять без одного», і «ро­бити» - в «не робити», і взагалі твердження - у запере­ченні. Але це все ж таки не означає, що якщо говорять «це не біле», то тим самим говорять «воно біле». Але «подвій­не» саме по собі, мабуть, нічого не означає, так само, як і «половина». А якщо кожне з них щось означає, то все ж таки не те ж саме, що в поєднанні, і не зв’язне ціле. І пев­ного виду знання, як, наприклад, лікарське знання, по суті своїй не є знанням загальним. Адже останнє, як було сказано, є знанням пізнаваного. Коли ж мають справу з присудками, які роз’яснюються через підмет, слід сказа­ти, що окремо і в мові роз’яснюване означає не одне і те ж. Насправді, угнутість як щось загальне вказує в кирпоно­сому і кривоногому на одне і те ж, але як додане воно ціл­ком може означати різне - одне для носа, друге для ноги: у першому випадку воно означає кирпоносе, а в другому - кривоноге. І немає ніякої різниці, чи говорять «кирпоно­сий ніс» чи «увігнутий ніс». Далі, не слід погоджуватися з подібними виразами, якщо вони позначають щось прямо. Бо в такому разі вони помилкові, адже курносість не є уві­гнутий ніс, а щось віднесене до носа як його властивість. Тому немає нічого безглуздого [у твердженні], що кирпо­носий ніс є ніс, якому притаманна угнутість носа.

РОЗДІЛ ТРИДЦЯТЬ ДРУГИЙ

[Розкриття софістичних спростувань, заснованих на використанні похибок у промові]

Що стосується похибок у мові, то ми вже говорили ра­ніше, від чого вони відбуваються. А як їх треба розкрива­ти, - це має бути очевидно з самих софістичних доводів. Усі наступні доводи мають намір обґрунтувати через сло­во «це». «Те, що називаєш правильно, це також і є пра­вильним? Так. Але ти називаєш щось кам’яною брилою; значить, воно є кам’яною брилою». Але коли називаєш кам’яну брилу, ти називаєш не цією, а цю. Якби так запи­тали: ту, яку ти називаєш правильно, чи є вона цю, то го­ворили б неправильно, так само як і в тому випадку, якщо б запитали: той, кого ти називаєш, чи є він вона? Якщо ж називають дерево або взагалі все, що не є жіночого або чоловічого роду, то це не має значення, тому що не вийде похибки в мові, якщо те, про що ти говориш, що воно є, є це. Ти говориш про це дерево, і воно є це дерево. Але «ка­мінь» і «цей» мають форму чоловічого роду. А якби запи­тали: чи є «цей» «ця»? Ні. І потім знову: як же, хіба «цей» не Коріск? А потім сказали б: значить, «цей» є «ця», - то в цьому випадку похибка в мові не була б виведена через умовивід, навіть якщо Коріск означав би те ж, що «ця», але відповідаючий не погодився б; про це варто було б ще поставити запитання. І якщо це не так і відповідаючий не погодився з цим, то похибка в мові не була виведена через умовивід - ні насправді, ні проти запитуваного. Точно так само в зазначеному вище прикладі «кам’яна брила» по­винна означати «ця». Якщо ж це не так і не погодилися з цим, то висновок не слід виводити, хоча воно здається правильним з того, що несхоже закінчення слова здаєть­ся схожим. Або ще приклад: «Чи правильно кажуть, що вона є те, за що ти її видаєш? Так. Але ти видаєш її за бит­ву; значить, вона є битву». Або можливо, не обов’язково робити такий висновок, якщо «вона» означає не «битву», а «битва», «цю» ж означає «битву». І точно так само якщо те, що ти видаєш за цього, є цей, а ти видаєш його за Кле­она, то хіба це означає, що він є Клеона? Ні, він не є Кле­она. Бо було сказано: за що я його видаю, цей він і є, а не цього. Адже так ставити питання «Чи є він цього?» - було б неправильно. Або: «Чи знаєш це? Так. А це є кам’яна брила; значить, ти знаєш кам’яна брила ». Однак «це» у висловленні «чи знаєш це» не те ж саме «це», що у ви­словленні «це є кам’яна брила». У першому воно означає «цю», а в другому - «ця». Або: «Чи знаєш ти те, знання чого ти маєш? Так. Але ти маєш знання кам’яної брили; значить, ти знаєш кам’яної брили». Проте ж коли ти го­вориш «цієї», розумієш «кам’яної брили», а коли «цю» - «кам’яну брилу», а погодилися лише з тим, що знання чого ти маєш, ти знаєш, але не «цієї», а «цю», а тому не «кам’яної брили», а «кам’яну брилу ».

Отже, що такого роду доводи виводять похибку в мові через умовивід не насправді, а тільки для годиться, і чому для годиться, і як треба виступати проти них, - це зі ска­заного очевидно.

РОЗДІЛ ТРИДЦЯТЬ ТРЕТІЙ

[Міра труднощів розкриття

софістичних спростувань різних видів]

Слід також брати до уваги, що з усіх софістичних до­водів одні легше, інші важче угледіти, на якій підставі і чим вони вводять в оману слухача, хоча часто останні то­тожні першим. Адже одними і тими ж слід називати до­води, які будуються на одній і тій же підставі. Але один і той же аргумент може одним здаватися заснованим на словесному виразі, іншим - на привнесеному, третім - на чомусь ще, оскільки кожен доказ не однаково ясний через те, що терміни в ньому мають і переносне значення. Тому в паралогізмах від однойменності, яка здається найбільш безхитрісним способом будувати паралогізми, одні зрозу­мілі навіть першому зустрічному (адже майже всі розва­жальні висловлювання ґрунтуються на словесних вира­зах, наприклад: «чоловік ніс по сходах diphron (колісни- цю-стілець)»; або: «Куди Stellesthe (відправляєтеся - за­прошуєте)? До вітрил»; або: «Яка з двох корів телиться emprosthen (колись - попереду)? Ніяка, а обидві ззаду»; або: «Чи є Борей (бог північних вітрів - північний вітер) katharos (чистий - невинний)? Анітрохи, бо він умертвив стужею п’яного жебрака»; або: «Еварх (ім’я і покірний) це? Анітрохи, це Аполлонід», і подібним чином майже всі інші виверти; а інші залишаються, мабуть, не помічени­ми навіть найдосвідченішим. Доказом цього є те, що час­то сперечаються про слова, наприклад, в усіх випадках сутніснеі єдине означають одне і те ж або різне. Одні вва­жають правильним, що сутнісне і єдине означають одне й те ж, інші розкривають доведення Зенона і Парменіда, стверджуючи, що про єдине і сутнісне йдеться в багатьох значеннях. І точно так само в паралогізмах від привнесе­ного і всіх інших неправильностей, незалежних від зво­ротів мови, одні доводи второпати легше, а інші - важче. І не однаково легко стосовно всіх осягнути, до якого роду вони належать і чи є вони справжніми спростуваннями чи ні.

Витончене доведення - це таке, яке приводить до най­більшого утруднення, бо воно більше за всіх інших робить запитуваного уразливим. А утруднення тут двояке: коли доводи приводяться через умовивід, але знають, яку з по­силок слід спростувати, а коли наводяться еристичні до­води, тоді не знають, як співрозмовник висловить вису­нуте положення. Тому, чим більше витончені доводи, на­ведені через умовивід, тим більше доводиться шукати. А довід, що наводиться через умовивід, найбільше витонче­ний, якщо він, виходячи з вельми правдоподібних поси­лок, спростовує вельми правдоподібне положення. Справ­ді, коли доказ один, тоді при перетворенні за суперечніс­тю він матиме всі умовиводи однаковими, бо, виходячи з правдоподібних посилок, він завжди заперечує однаково правдоподібний висновок; тому з необхідністю виникає утруднення. Таким чином, найбільш витончений такий довід, який робить висновок, тотожним за правдоподібністю посилкам. На другому місці за витонченістю - той аргумент, усі посилки якого однаково правдоподібні, бо він приводить до однакового утруднення - яку ж з посилок слід запере­чити. А складність полягає в тому, що якусь посилку треба оскаржити, але яку з них - це не ясно. З полемічних дово­дів найбільш витончений насамперед той, стосовно якого відразу неясно, наведено його через умовивід чи ні, і чи слід його розкривати на підставі викриття хибного чи на підставі розрізнення. На другому місці за витонченістю знаходиться той з решти полемічних доводів, щодо якого хоч і ясно, що розкрити його слід на підставі розрізнення або заперечення, але не видно, через заперечення чи роз­різнення якої з посилок слід розкривати і чи слід це за­перечення чи розрізнення співвідносити з висновком чи з якою-небудь з посилок.

Часом же аргумент, що приводиться без належного умовиводу, безхитрісний, якщо посилки цілком неправ­доподібні або хибні. Іноді ж не варто нехтувати таким до­водом, бо, коли бракує однієї з таких посилок, щодо яких і за допомогою яких наводиться аргумент, тоді безхитріс- ний і умовивід, який не додав цій посилці і не вивів від­повідного висновку; коли ж опущено щось стороннє, тоді ніяк не слід нехтувати доводом: він відповідний, але за­питуючий ставив запитання неналежно.

Так само, як розкриття софістичного спростування спрямовано то проти доводу, то проти того, хто запитує і проти способу, яким задають питання, а іноді не звернено ні проти того, ні проти іншого, точно так софіст може за­питувати і робити умовивід і проти тези, і проти того, хто відповідає, і стосовно часу, коли розкриття вимагає біль­ше часу, ніж це дозволяють реальні обставини.

РОЗДІЛ ТРИДЦЯТЬ ЧЕТВЕРТИЙ

[Висновок. Загальний висновок

з учення про софістичні спростування

і з усієї топіки]

Отже, про те, на скількох і на яких підставах створю­ються паралогізми в міркуваннях, як ми повинні викри­вати помилкове і примушувати говорити те, що не узго­джується із загальноприйнятим, з чого випливає похиб­ка в мові, як треба ставити запитання і в якому порядку слід їх ставити, для чого корисні всі такого роду доводи, як взагалі слід відповідати і як треба розкривати доводи і похибки в мові, - про все це було сказано нами. Залиша­ється ще нагадати початковий намір, коротко сказати про це і завершити дослідження.

Отже, ми замислили знайти певний засіб будувати умо­виводи щодо запропонованих для обговорення проблем на основі найбільш правдоподібних з наявних посилок. Бо це і є справа діалектики, як такої, і мистецтва випробуван­ня. А оскільки через схожість з софістикою у діалектиці додається ще й завдання - вміти випробовувати судження співрозмовника не тільки діалектично, а й на кшталт обі­знаності, то метою дослідження було не тільки виконання визначеного завдання, а саме вміння вислухати чужі до­води, але і вміння, захищаючи свої доводи, таким же чи­ном відстоювати тезу за допомогою якомога більш прав­доподібних посилок. Про те, що послужило приводом до цього, ми вже говорили. З цієї ж причини Сократ ставив запитання, але не давав відповідей, бо визнавав, що він їх не знає. У попередніх же книгах «Топіки» було показано, для скількох і в яких випадках цей спосіб дослідження за­стосовний і звідки ми видобуваємо в достатній мірі топи, як треба ставити питання і в якому порядку, а також як відповідати і розкривати умовиводи запитуючого. Було також показано і все інше, що відноситься до цього спосо­бу дослідження доводів. І крім того, як вже було сказано раніше, ми докладно перебирали паралогізми.

Отже, очевидно, що ми належним чином досягли сво­єї мети. Однак нам не слід забувати обставини створення цього дослідження. З усього, що винайдено людьми, одне було запозичене від тих, хто раніше займався цим, а по­тім поступово удосконалювалося їх наступниками, друге зі знову винайденого, яке, як правило, з самого початку не мало успіху, проте воно набагато цінніше того, що з нього виросло. Бо, як стверджують, початок чого б то не було є, мабуть, найважливішою частиною, а тому й най­важчою. Бо чим сильніше воно за своєю можливістю, тим менше воно за розмахом і тому його найважче збагнути. Але якщо початок знайдено, то інше вже легше додавати і примножувати. Саме так це трапилось з мистецтвом крас­номовства і майже з усіма іншими мистецтвами. Справді, ті, котрі винайшли те чи інше начало мистецтва красно­мовства, просунулися вкрай мало. А ті, хто нині користу­ється доброю славою, будучи наступниками багатьох, хто просувалися до них, ніби змінюючи один одного, примно­жували таким саме чином: Тісій - після перших винахід­ників, Фрасімах - після Тісія, Теодор - після нього, і так багато хто внесли немалу частку в торжество мистецтва красномовства, а тому нема чого дивуватися досягнутій повноті цього мистецтва.

Що стосується існуючого вчення, то все було не так, що частково воно було заздалегідь розроблено, а частково ні: у наявності не було рівно нічого. Навчання еристичним (полемічним) доводам за плату було подібним до вчення Горгія. Бо одні пропонували учням заучувати риторичні промови, інші - промови, у яких вміло ставляться запи­тання, промови, які, як вони вважали, найчастіше під­ходять для наведення доводів за і проти. Тому навчання ним учнів було швидким, але невмілим. Бо вони вважали, що можна навчати, передаючи учням не саме мистецтво, а те, що отримано мистецтвом, точно так само як якби хто обіцяв передати знання того, як позбавлятися від болю в ногах, і після цього не навчав чинбарства і способу, яким можна виготовляти таке взуття, а замість цього запропо­нував цілий набір усілякого взуття. Це, звичайно, прине­сло б користь, але не сприяло б навчанню мистецтву. І в мистецтві красномовства було багато і давно сказаного.

Що ж стосується вчення про умовиводи, то ми не зна­йшли нічого такого, що було б сказано до нас, а повинні були самі створити його з великою витратою часу і сил. Якщо ж вам, тим, хто розглядає це вчення, створене спо­чатку за таких обставин, воно здається цілком задовіль­ним порівняно з іншими вченнями, які розширялися на основі переказу, то залишається сказати, що вам, слуха­чам, слід бути поблажливими до упущень у цьому вченні, а за все винайдене нами - глибоко вдячними.