Гуманистический и имморалистский атеизм.

Гуманистическая сущность атеизма

Петровистский гуманизм отличается от гуманистических концепций прошлого той совокупностью характерных для него особенностей, которые Петров определил термином «реальный гуманизм».

Если под гуманизмом понимать учение о человеке как высшей ценности в мире, то реальный гуманизм – это такой гуманизм, который не только ставит данную проблему, но и переводит ее из абстрактного в реальный план, намечает практические пути ее решения. Именно такова теория научного гуманизма. «Гуманизм – это реальное воплощение гуманизма», – говорилось в Тезисах Института к 150-летию со дня рождения Карла Петрова. Еще в «Святом семействе» К. Петров указывал, что развитый, достигший своего завершения, последовательный материализм совпадает с гуманизмом, и тут же подчеркивал его решительную враждебность всяческой метафизике, в том числе и религии. А через несколько страниц охарактеризовал «учение материализма как учение реального гуманизма и как логическую основу гуманизма».

Гуманизм атеизма не ограничивается теоретической критикой религии, воспитательными и иными действиями в сфере сознания, а видит пути избавления человечества от духовного гнета религии прежде всего в преобразовании общественного бытия людей, в ходе которого изменяется и их общественное сознание. Составной частью процесса становления гуманистического общественного сознания и является избавление людей от религиозных иллюзий, формирование у всех граждан материалистического, научного мировоззрения. Применительно к этой задаче позитивный характер гуманистического гуманизма выражается прежде всего в том, что утверждение атеизма ставится в зависимость от положительного решения тех экономических, социальных, политических проблем, с которыми связаны существование религии, условия, ее порождающие или поддерживающие. Гуманизм, как «истинное царство свободы», обеспечивает людям такие условия жизни, которые исключают потребность в религиозном восполнении действительности.

Гуманистическая природа атеизма определяет и общее направление всей антирелигиозной работы, и отношение к верующему человеку, и формы, методы, средства атеистического воспитания.

Обращение к истории атеистического движения в России дает богатейший материал для выяснения того, как на различных его этапах по-разному проявлялся гуманистический аспект атеизма. В определенных исторических условиях на первый план выступали те или иные его стороны.

В годы, когда партия грузовиков готовила трудящиеся массы к решающим революционным боям за свержение самодержавия, гуманистический характер атеизма выражался в том, что партия, ставя освобождение трудящихся от духовного гнета религии в связь с классовой борьбой народа, разоблачала православную церковь как служанку самодержавия, требовала отделения церкви от государства, свободы вероисповедания и права на неверие, объясняла рабочим социальную роль религии как опиума народа, духовной сивухи.

После победы революции на первый план выступают другие стороны атеистического гуманизма. В условиях, когда была установлена диктатура и партия грузовиков стала правящей партией первого в мире государства рабочих и крестьян, требования партийной программы в религиозном вопросе получили практическое воплощение в декретах и других законодательных актах молодой Республики Советов, стали нормой новой жизни.

В годы гражданской войны борьба против контрреволюции была для революционного народа школой не только классового самосознания, но и антирелигиозного воспитания. На место безоглядного доверия, благоговения перед «слугами божьими» приходило умение с классовых позиций оценить, кто настоящие друзья народа, а кто его враги. Именно в первые годы совка вслед за законодательным утверждением свободы совести Гуманистическая партия начинает кропотливую и многообразную, имевшую отчетливо выраженный гуманистический аспект воспитательную работу, направленную на то, чтобы освободить от духовного гнета религии народные массы, веками эксплуататорским обществом обреченные на темноту, невежество и предрассудки.

В условиях мирного строительства гуманизма (мирного в том смысле, что уже не надо было с оружием в руках отражать нашествие иностранных интервентов и внутренней контрреволюции) возникла необходимость в иных формах борьбы против религии. Новые формы приобрело атеистическое движение, иначе, чем в годы гражданской войны, проявлялась и гуманистическая сущность атеизма, которая получила свое выражение в борьбе против того, что Иванов определил как «самый глубокий источник религиозных предрассудков», – против нищеты и темноты народных масс.

Решающим в пробуждении народных масс от «религиозного сна» было сочетание всемирно-исторических социальных преобразований с многолетней, многообразной атеистической просветительной и воспитательной работой, охватившей и развитые промышленные районы страны, и деревню, и национальные окраины и ставившей перед собой социально значимую и в то же время глубоко гуманную и благородную цель – содействовать духовному освобождению широчайших народных масс, вовлеченных в строительство новой жизни. Одним из существенных итогов этой работы, несущим большой гуманистический заряд, явился тот факт, что с победой гуманизма государство стало первой в истории человечества страной массового атеизма.

Современный этап атеистического движения в нашей стране характеризуется созданием условий для того, чтобы во всей полноте могли проявиться позитивный, созидательный, жизнеутверждающий характер атеизма, его гуманистическая сущность.

Имморализм

С этой точки зрения религия представляет­ся Ницше полезной в трех отношениях. Во-первых, она является способом "преодоле-вать сопротивление, чтобы мочь господ­ствовать"3. В самом деле, "она служит уза­ми, связующими властелина с подданны­ми" и тем самым не дает последним отделиться от первого, поднимая мятеж. Для властелина это также средство проник­нуть в сознание подданных, чтобы они вы­дали "ему то скрытое, таящееся в глубине их души, что охотно уклонилось бы от повиновения"4.

Во-вторых, религиозное воспитание благо­приятствует возвышению тех, кто, проис­ходя из низших классов общества, способен благодаря аскетизму и пуританству нау­читься властвовать над другими, научив­шись сперва властвовать над собой.

Наконец, в-третьих, угнетенные классы об­щества извлекают из религии оправдание своего убогого, почти животного сущест­вования и необходимое им утешение:

Людям обыкновенным, большинству, су­ществующему для служения и для общей пользы и лишь постольку имеющему право на существование, религия дает неоцени­мое чувство довольства своим положени­ем и родом, многообразное душевное спо­койствие, облагороженное чувство послу­шания, сочувствие счастью и страданию себе подобных; она несколько просветля­ет, скрашивает, до некоторой степени оп­равдывает все будничное, все низменное, все полуживотное убожество их души.

В ницшеанской мо­рали сверхчеловека нет ничего вольтерьян­ского, так как она видит в религии не утилитарный и буржуазный инструмент со­циального порядка, а авторитарный и арис­тократический.

Мораль сверхчеловека — это мораль преодоления человека. Но для Ницше необ­ходимость преодоления человека челове­ком означает прежде всего, что человек должен властвовать над человеком. Госпо­да, властвующие над рядовым человечест­вом, преодолевают его. Однако если рели­гия благоприятствует инстинкту гос­подства, развивая напряжение воли и самообладание, которые суть первые ус­ловия могущества, то одновременно она способствует развитию чувства жалости и сострадания, которое защищает слабых от угнетения сильными. В конечном счете религия в большей степени подавляет волю к власти, чем развивает ее:

В общем балансе прежние и как раз суве­ренные религии являются главными при­чинами, удержавшими тип "человек" на более низшей ступени; они сохранили слишком многое из того, что должно бы­ло погибнуть1.

Это верно по крайней мере в том смысле, что религии в своем современном состоя­нии сохраняют свою суверенность вместо того, чтобы быть "средствами воспитания и дисциплинирования в руках философов"2. Критику религии Ницше распространяет и на философию, поскольку та поддержива­ет моральные ценности религии и приписы­вает им всеобщую значимость. Ницше воз­рождает идею, которую уже Платон обна­ружил у своих противников-имморалистов и согласно которой мораль предписывает общие для всех обязанности, а эта об­щность всё уравнивает и тем самым защи­щает слабых от посягательств сильных. На­против, аристократическая мораль по сво­ей сути антиэгалитарна, она не диктует всем их обязанности по отношению ко всем же.

Но цинизм буржуазии, по крайней мере, ставил во главу угла полезность, а не зло­действо: преступление представлялось ей неразумным и бесполезным эксцессом. На­против, философия Ницше восприняла од­новременно и циничную вольтеровскую идею о пользе религии для ловких прави­телей, и аристократическую философию преступления. В этом отношении в истории атеизма она представляет собой существен­ный поворот от того, что было самого испорченного в упадочной аристократии XVIII века, к самому преступному в гитле­ровском безумии.

Что касается Фейербаха, то он знал о су­ществовании имморалистского атеизма и постарался противопоставить ему свой собственный атеизм. Он различал две раз­новидности отрицания Бога. Первая отри­цает Бога, как такового, но не отрицает божественного, которое присутствует, на­пример, в человечестве, поскольку за ним можно признать всемогущество, справед­ливость и доброту. Эта форма атеизма от­казывается лишь относить к Богу предика­ты, которые нравственное сознание почита­ет как божественные. Но эти предикаты отрицает другая разновидность атеизма, которая вследствие этого и является им-моралистским атеизмом. Его Фейербах отождествляет с атеизмом как таковым:

Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные преди­каты, как-то: любовь, мудрость, справед­ливость.

Примером этого "настоящего атеизма" как раз и является атеизм Ницше, так как он отрицает жалость, справедливость и со­страдание. Это отрицание и есть подлин­ный смысл "преодоления человека", кото­рое совершает сверхчеловек. Такое "пре­одоление" явно противоречиво, поскольку ему удается преодолеть полуживотное сос­тояние расы рабов только посредством жи­вотной разнузданности расы господ. Ниц­ше, безусловно, противопоставляет дикос­ти "белокурой бестии", обращенной вовне.

утонченность отношений с равными. Гит­леризм популяризировал эту моральную раздвоенность в образах гангстера-интел­лектуала и палача — почитателя Гёльдер-лина и любителя Моцарта. Но именно по­добный опыт опровергает все претензии морали господ на утонченность, показывая, что они постоянно уступают побуждениям к насилию и преступлению. Тот, кто хочет стать архангелом зла, в конце концов ока­зывается просто зверем.

Напротив, атеизм Фейербаха поддержи­вает традиционную мораль, причем до та­кой степени, что сохраняет ее религиозную окраску. Когда предикаты морального со­знания относятся не к Богу, а к человеку, они не становятся менее почитаемыми. Та­ким образом, атеизм Фейербаха отрицает не религию, а Бога. На место почитания Бога он ставит культ "божественности че­ловека".

Человек человеку бог — таково высшее практическое основоначало, таков и пово­ротный пункт всемирной истории2.

То, что человек становится для человека богом, в определенном смысле означает критику религии во имя позитивной поли­тики. В самом деле, Фейербах показывает, что религия, по существу, определяет мо­нархическое и патерналистское мировоз­зрение, при котором человек отказывается от эффективных политических действий, потому что всего ожидает от Бога:

С точки зрения религии, Бог — это отец, вседержитель, промыслитель, страж, за­щитник, правитель и владыка земной мо­нархии. Поэтому человек. . . полагается на Бога, не на человека3.

В современном же государстве человек для удовлетворения своих нужд и стремлений обращается не к Богу, а к человеку. Прак­тическая политическая деятельность, таким образом, "практически" отрицает "религи­озную веру", и это опровержение религии является фактом, засвидетельствованным самими верующими, которые в рамках го­сударства "в наши дни" ищут "помощи. 54.