Концепт «живая жизнь»: синтез духовного и материального

С разобранными выше концептами «цельность», «просвещение», «вера», «разум» перекликается и представление славянофилов о «живой жизни» и «живом знании»^[426]. Это также концепты, но производные.

И. Киреевского 1830 - 1840 гг., они были развиты А.С. Хомяковым уже в 1850-ые гг. Концепт «живая жизнь» приобретает, на наш взгляд, синтетический характер. Он выступает одновременно и как «сгусток идей» (Ю. Степанов), и как концен­трированный образ, поэтому используется многими публицистами 1830 - 1850-х гг. Анализом данного концепта логично завершить изучение системы философ­ских концептов и образов в публицистике славянофилов.

Комментируя понятие «живое знание» в статье «Девятнадцатый век», Кире­евский отмечал, что это знание «вне школьно-логического процесса», оно выше понятия вечной необходимости». Такое знание он называл «живым», «положи­тельным», «историческим» и определял как «живое единство», «внутреннее сре­доточие бытия», достигаемое слиянием всех жизненных стихий и элементов. Пуб­лицист как будто бы только пересказывает мысли Шеллинга. Однако сам способ изложения, интонация статьи передают его собственное отношение к проблеме.

В более поздней статье «Жизнь Стефенса» (1845) Киреевский рассматривал «характер мышления» Стефенса как «беспрерывное стремление от понятия отвле­ченного к понятию живому и от живого бытия к разумному сознанию». Он посто­янно искал той неосязаемой черты, где наука и вера становятся едины. Киреев­ский показывает слияние первоначальных элементов сознания, возникновение «существенной личности в ее первозданной неделимости»^[427]. Это личность, обла­дающая «верующим мышлением». А «верующее мышление» так же, как и знание о вере, не тождественны самой вере. «Существенной», т. е. полной, приближенной к Богу, личности не чуждо ничто человеческое, земное. Аскетическое самоограни­чение связано, скорее всего, с переходом на следующую ступень - «всецелого ра­зума».

нили друг друга. Первоначальное образное содержание концепта «живая жизнь» не получило развития и разъяснения в последующих текстах. Поэтому и его ин­терпретация весьма приблизительна.

Отталкиваясь от концепта «живая жизнь», Хомяков развил учение о «живом знании». «Живое знание» - непосредственное, интуитивное восприятие жизни, возникающее до появления логического сознания. Хомяков характеризует его как «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах», основанное на духовном опыте и на воображении. «Живое знание», как и вера, стремится к высшей форме - «всецелому разуму». Чтобы перейти на новую ступень, требуется дополнить непосредственное «живое знание» результатами деятельности рассуд­ка. Живое знание, по словам Хомякова, «бьется всеми биениями жизни и са­мо проникает ее своим смыслом и взаимно обогащается всем его богат­ством»^[428][429]. Следовательно, живое знание порождается неким «непроявленным пер­воначалом», связано со всей жизнью, в том числе и с рассудком. Надо сказать, что первоначально к рассудку обращается именно вера, передавая ему необходимые данные для осмысления и анализа. Вместе с тем, живое знание не сводится ни к первоначалу, ни к рассудку. Это, повторимся, первая ступень познания, за которой начинается деятельность рассудка. Комментируя суждения Хомякова о «живой жизни», Н.О. Лосский, между прочим, замечает, что она открывает возможность (и одновременно требует) «расширить свою жизнь посредством другой жизни, не

429 отрываясь от реальности, а проникаясь ею» . Если согласиться с толкованием Лосского, то «живая жизнь» приобретет черты диалога, только не с человеком, а непосредственно с жизнью, воплощающей Божественную волю, а возможно, и с самим Богом.

Для живого знания необходима цельность. Однако цельность «живого зна­ния» отличается от цельности «всецелого разума» и еще не обеспечивает полноты постижения мироздания. Сознание еще не отделено от объекта, на который

направлено, от действия, провоцируемого самим сознанием, и, следовательно, не отделено от направляющей воли, различающей и осознающей нравственные нача­ла.

Самарин поддержал мысль о том, что для истинного представления о жизни необходимо получить правильное представление о добре и зле. А для этого требу­ется воля. Иначе говоря, познание немыслимо и не осуществимо без участия сво­бодной воли человека, направленной на уяснение целостности мироздания. Такой волей наделяется лишь человек целостный, сохранивший в себе веру. В первона­чальном наброске предисловия к богословским сочинениям Хомякова Самарин утверждал: «Полная и высшая истина дается не одной способностью логического умозаключения, но духу в его живой целостности вполне достигается только то, что внутренним опытом переживается^[430]. Как бы уточняя Хомякова и Киреевского, Самарин подчеркивает субъективность познания.

К. Аксаков в 1842 г. в статье о «Мертвых душах» находил в гоголевской по­эме «неослабную, неустающую, живую жизнь», проявляющуюся в каждом пред­мете и в каждом эпизоде, «перенесенную свободно в область искусства»^[431]. Заме­чание критика связано с его пониманием эпического характера гоголевского твор­чества. «Эпическое созерцание», которое он находил в «Мертвых душах», обна­руживается в «содержании общей жизни», «тайне русской жизни». Критик ценил в поэме Гоголя «живой интерес», уменье «во всем ничтожном . свободно нахо­дить живую сторону». Почему требуется такое искусство? Человек вышел из сфе­ры жизни, «перешагнув в сферу художественной красоты»,- отмечает К. Аксаков в своем ответе Белинскому^[432]. Тогда, может быть, тайна эпического созерцания Го­голя, тайна русской жизни, уловленной им, - в сохранении связи «субъекта» и «действительности»? При таком подходе восстанавливается цельность восприятия мира, потому что авторское «всевидение» не мешает соблюдать «справедливость» по отношению к жизни, принимать юмор как связующее звено между художником

и жизнью.

В 1849 г. уже И. Аксаков использует выражение «живая жизнь» в записке «О служебной деятельности в России». «Мы совершенно оторваны от живой жизни народа. Мы утратили сокровище народного инстинкта и, как бы ни старались вос­полнить этот недостаток изучением, все же мы будем лишены творчества, которое дается только цельностью жизни». В контексте этой записки мы встречаем и близ­кие смысловые категории - «жизненная почва», «живой быт». По его мнению, лю­бая служебная деятельность в России оборачивается формализмом и «лишена вся­кой жизненной почвы». Он делает вывод: «все живое боится формы и убегает». Ибо «как бы ни приурочивали формулу к живому быту, она никогда не будет иметь нужную для него эластичность»⁴³³. Видоизменяя концепт, И. Аксаков дела­ет его менее отвлеченным, сближает с реальными потребностями действительно­сти. В 1852 г. в статье «Об общественной жизни в губернских городах» он проти­вопоставляет деятелей «русского направления» провинциальному обществу, ли­шенному духовных интересов. Провинция подражает не высшему свету, а его предрассудкам. Поэтому Аксаков противопоставляет не столько культуру, про­свещение, образование столицы и провинции, сколько цельность их духовного мира, их знания, нравственность. Он напоминает о живых, современных интере­сах, о людях, которые им служат. В контексте статьи это указывает на возмож­ность обрести настоящую «жизнь», духовную в отличие от мертвенной жизни провинции. Аксаков не развивает данное положение, он как бы отсылает к трудам «русского направления». Однако важно, что теоретический вопрос о «живом зна­нии» возможно применить к практической повседневной жизни.

Концепция «живого знания» как непосредственного восприятия мира, как способа духовного видения мира и познания принадлежит, конечно же, не одним славянофилам.

Станкевич в письмах связывал возможности познания с примирением Чело­века и Бога. Только примиренная душа способна взглянуть на мир непредвзято, увидеть осмысленность и красоту человеческой жизни.^[434] В философии Герцена «живое знание» и «живая жизнь» противостоят застывшей и окаменевшей док­трине, хотя публицист и не соглашался с попытками «столкнуть» нравственность и науку. В первой статье из цикла «Дилетантизм в науке» он пишет о «вечном движении», в котором «живет истина». Это движение объемлет все, ибо в него «вовлечено все сущее». «Сущее» здесь - не просто существующее, но и осознаю­щее свое существование начало, несколько напоминающее «существенную лич­ность» Киреевского. Однако для Киреевского в личности заключено религиозное значение, тогда как Герцен чувствует в ней «всемирное диалектическое биение пульса жизни»^[435][436]. «Живая жизнь» связывается с предметным, материальным ми­ром, а не с теорией, не с доктриной. «Отношение доктрины к предмету, - пишет Герцен в 1857 г. Б.Н. Чичерину, - есть религиозное отношение, т. е. отношение с точки зрения вечности». Не отрицая вечности, Герцен все же отдает предпочтение временному. «Живые частности» ценятся выше «общих идей». Нет ли здесь пара­докса? Герцен объясняет: человек, по своей природе, способен понять «всеоб­щее», но свою любовь и привязанность он отдает частности - родному, личному, современному. «Высшую мудрость жизни» он находит «в уравновешивании этих

436 крайностей, в их согласном сочетании» .

В критике А. Григорьева постоянно встречаются понятия «живая истина», «жизненный процесс», «живые силы». В какие-то моменты сама органическая критика воспринимается им как критика жизненная, причем не всегда поддающа­яся рациональному, логическому объяснению.

Критик сравнивает органическую жизнь с волнующимся, кипящим океаном, поглощающем суетные заботы о повседневности.

Можно представить себе, как это делает сам Григорьев, жизненные формы в виде геологических пластов и попытаться найти между ними «логическую связь», т.е. вертикальную соподчиненность и горизонтальную обусловленность. Так воз­никает «органическое созерцание», раскрывающее смысл жизни, опирающееся на « творческие, непосредственные, природные, жизненные силы» Из этого перечис­ления понятно, что жизнь представляется Григорьеву стихией, непредсказуемой и все-таки разумной, несущей в себе преобразующую силу. «Не один ум с его логи­ческими требованиями , а ум и его логические требования плюс жизнь и ее органические проявления», - такой представляется критику жизненная стихия,

437

живая жизнь .

Восприняв от славянофилов идею живого знания и живой жизни, Григорьев не остановился перед авторитетом первооткрывателей. Говоря о споре славянофилов и западников, он оба направления обвиняет в излишней теоретизации, в забвении ради догмы «живой жизни». Так, западничество одновременно и «приступало жи­вой жизни» и уничтожало ее, так как ко всему подходило «со взятыми напрокат данными». Но и славянофильство отвечало не менее отвлеченной теорией, «дохо­дило путем противоречия до того положения, что Запад отжил»

Между прочим, сочинения славянофилов Григорьев считает полезными посо­биями для понимания «органической критики», но не более. Настоящим адептом новой критики Григорьев называет Хомякова. Только в его поэзии и публицистике заметно сочетание «жажды идеала» и «веры в безграничность жизни». Хомяков от

рождения владел «умением связать предмет с глубочайшими задачами жизни», причем эти задачи он находил в «самой глуби природы и истории». Особенность таланта Хомякова в поэтическом понимании стихии жизни, которая не противо­борствовала, а подчинялась ему. Поэт открывал в себе провидца, провидец позна-

438

вал живое и жизнь, оставаясь внутри нее.

Новый импульс получила идея «живой жизни» в творчестве Ф. М. Достоевско­го. Она понималась то как «высшая идея», высказанная социализмом, то как рели­гиозное откровение. В 1876 г. в «Дневнике писателя» концепт объясняется через идею бессмертия души. Такое толкование достаточно далеко от первоначального славянофильского, но связь все же существует. Объединяющее начало - любовь. В сущности, именно любовь и придает смысл и значение повседневной жизни, пре­вращает обычное, будничное, бездушное существование в исполнение сокровен­ного завета, в «живую жизнь». Достоевский писал: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно идея о бессмертии души». Невозможно почувствовать и сохранить любовь к чело­вечеству вообще: «любовь к человечеству даже совсем немыслима .без совмест­ной веры в бессмертие души человеческой. Ее может оправдать одно чувство. Но чувство-то возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души». Отход от первоначальной посылки славянофилов очевиден. Достоевскому приходится уточнять, что «настоящая», «истинная» любовь обязательно рождает­ся из представления о бессмертии души. Такая мотивировка вызвана, вероятно, катастрофически изменением социальной ситуации: крупные российские города захватила эпидемия самоубийств. Это значит, что многие люди потеряли смысл жизни. Анализируя события, публицист приходит к выводу, что «бессмертие - это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»^[438][439]. Решение совсем радом с каждым. Стоит лишь прикоснуться к сокровенной истине человеческого существования, к

идее бессмертия души. Только мысль о предназначении и ответственности чело­века способна объединить разрозненные личности, потерявшие смысл существо­вания, в человечество. Только она придает смысл такому знакомому и такому хрупкому чувству любви, потому что забота об одном оказывается связана с забо­той обо всех, т. е. о том же человечестве. Таким образом, как считали славянофи­лы, непосредственное восприятие мира событий, чувств, идей станровится источ­ником «живой жизни».

В дальнейшем концепцию «живой жизни» и «живого знания» использовал К.Н. Леонтьева. В работе «Византизм и славянство» он усложнил представлении е о развитии, рассматривая три последовательных и длительных этапа эволюции: первоначальную простоту (зарождение, первые ростки), «цветущую сложность» (взлет, высшая точка), вторичное упрощение (спад, угасание культуры и цивили­зации). Собственно, с концептами живого знания и живой жизни Леон тьев связы­вал лишь «цветущую сложность» - состояние развивающегося общества, услож­няющего свои научные и этические представления. Россия движется вперед, эво­люционирует, тогда как Запад находится в стадии спада, регресса. Знакомые сла­вянофильские идеи получают здесь новое обоснование, опираясь все же, как на источник, на идеи основоположников «русского направления».

Леонтьев свои идеи включает в политический контекст, тогда как славяно­филы апеллировали преимущественно к обществу, уповали на нравственное само­совершенствование отдельного человека и всего народа. Леонтьев обращается к государству. Да, его понимание государства нетривиально, но вместе с тем служит водоразделом между его теорией и теорией славянофилов.