Логическое и образное. Проблема цельности (Концепты «цельность», «разум», «рассудок», «воля», «чувство», «сердце»).

Использование образных средств в языке публицистики давно стало пред­метом исследования и лингвистов, и литературоведов. Спор вызывает соотноше­ние между логическим и образным словом.

использование символов в публицистическом тексте? Такая проблема встала, и уже давно, например, перед исследователями Ф.М.Достоевского. Анализируя «Дневник писателя» В.А. отмечал еще в 1924 г.: «Дневник писателя» по целям, за­даниям своим - произведение прозаическое, публицистическое. Но автор его - ху­дожник. Является вопрос: в каком взаимодействии между собою находятся ху­дожник и публицист в «Дневнике писателя»?»^[288]. Аналогичные трудности испы­тывают и те, кто изучает славянофильство.

И все же, как бы ни расходились во взглядах исследователи, они полагают, что образ в публицистике не самоцель, он лишь облегчает восприятие идей, уси­ливает их. По мнению Е.П. Прохорова, образ в таком случае становится образом - ощущением, он выступает уже не как характер литературного или публици­стического героя, а как переживание актуального события. Образ в публицистике рождается при столкновении социально-политического факта и его интерпрета­ции, когда возникает необходимость его наглядного (и чувственного) выражения. Публицист может и даже должен наблюдать действительность «глазами художни­ка», разглядеть в ней признаки «предмета искусства (эпического, драматического или лирического)»^[289][290].

Но что значит для публициста - посмотреть глазами художника? Что, соб­ственно, он должен увидеть и какой избрать ракурс? Белинский, например, в об­зоре «Русская литература в 1843 году» утверждал, что «Гоголь вполне владеет слогом. Он не пишет, а рисует; его фраза, как живая картина, мечется в глаза чита-

290 телю, поражая его своею яркою верностию природе и действительности» .

разное понимание мира. В сочинениях К.С. Аксакова он видит соединение худо­жественного и аналитического начала.

В чем же новизна такого воззрения? В том, что оба начала признаются, по меньшей мере, равноправными. И. Аксаков не отъединял интуитивное и художе­ственное познание от научного, считал его достаточно объективным. Он уверен в том, что «поэтическое чувство также одно из познавательных орудий чело­веческого духа, неразрывное с логическим разумом»^[292]. В 1873 г. он полемизирует со статьей Э. Дмитриева-Мамонова о славянофилах и утверждает, что и Хомяков, и Киреевские искали интуитивного взгляда на жизнь, и даже к проблеме народно­сти подходили интуитивно и художественно.

Рассуждение Аксакова позволяет понять двойственность публицистического метода славянофилов. Они действительно пытались охватить всю жизнь общества и народа - «одним взглядом», как бы целиком, не разрывая на части, в целом. Мир воспринимался ими как единая картина. То, для чего не хватало научных, точных знаний, восполнялось интуицией и художественными образами. Так, у Хомякова ценится способность выявить «внутренний смысл» исторических событий, их связь с «жизненными стихиями народа»^[293]. Картина, рисунок создают образ, пере­давая сущностные, сокровенные черты внутреннего мира человека или общества. Отсюда - его упоминание о «жизненных стихиях» народа, желание понять соот­ветствие события и идеала. Историческая память должна воссоздать полноту намерения, полноту потенциального образа, изображение того, что должно было произойти. Таким образом, романтическая восторженность, обращение к «стихи­ям», апелляция к высшему сознанию или высшей ступени разума сочетается с су­губо классицистическим принципом подчинения образа и образного текста зара­нее заданным правилам, сравнения его с идеалом.

Содержание публицистического текста передается с помощью концептов, сочетающих свойства и логических понятий, и образов, передающих множество значений. Таким образом, традиционное, знакомое, «закономерное» соседствует в

тексте с «новым», т.е. случайным. Вот прочему публицистике в большей степени присуща неравновесность, нестабильность. Как известно неравновесные системы сочетают в себе изначально элементы закономерные и случайные^[294].

Добавим, что с точки зрения семиотики случайным, т.е. незапланирован­ным, неожиданным оказывается включение в текст значения из другого смыслово­го ряда. Ю. М. Лотман утверждал, что «случайность есть вмешательство события из какой - либо иной системы» ^[295]. По существу, случайное совпадает с эвристиче­ским, открывающимся неожиданно, в прозрении или интуитивном откровении.

Однако, встречаясь с вызовами времени публицистика попадает в зону флуктуации, в область различных вариантов и возможностей. Здесь уже невоз­можно однозначно предсказать или определить дальнейший ход событий, следо­вательно, и дальнейший ход авторской мысли. Равновесие нарушается. Прямая линия закономерного текста и ожидаемого развертывания мысли оказывается не сплошной, а дискретной. Но даже размыкаясь и теряя однородность, мысль стре­мится к одному значению. На самом деле она как бы «стягивается», завершается «точкой». Но вместо ожидаемого заключительного назидания, однозначной оцен­ки описанного с точки зрения общественной морали, «точка» раскрывает свой собственный потенциал. В ней реализуются стратегии не завершения, а продол­жения, перемены кода. Можно лишь предположить возможность двух или более вероятных вариантов, сценариев развития. Кроме того, в случайном сталкиваются совпадение и различие, понимание и непонимание. Эти процессы, также как слу­чайное и закономерное, нельзя отделять друг от друга. Публицистика, таким обра­зом, включается в семиосферу и становится одним из ее уровней. Поэтому, как явление семиотическое, она также подчиняется общим законам семиосферы.

Эстетическая функция образа связана с его способностью сменять, «пере­ключать» планы в публицистическом тексте, расширяя или конкретизируя его со­

держание. В таком случае коммуникативная функция зависит от соотношения и восприятия концепта-понятия и концепта-образа. В публицистическом тексте по­нятие, философские категории и образ могут сливаться, передаваясь при помощи одного слова, но могут также выражаться разными словами, образовывать различ­ные сочетания концептов-понятий и концептов-образов.

Определим теперь значение термина «концепт». Он близок к термину «по­нятие» и зачастую употребляется как его синоним. В нашей работе мы понимаем «концепт» в его культурологическом наполнении, как «сгусток культуры в созна­нии человека» (Ю. С. Степанов). Поэтому концепт трудно представить в виде чет­кой логической структуры, формулы или хотя бы схемы, это скорее «пучок» пред­ставлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний», сопровождающий слово. Попадая в контекст, концепты приобретают способность «выражаться как в слове, так и в образе»^[296].

Мы уже показали, как в статье «О старом и новом» Хомяков сталкивает два ряда фактов и как в результате у читателя возникает стереоскопическое видение прошлого. Мы имеем дело с концептами, «пучками» понятий, рождающих эмоци­ональное впечатление. Хотя логические суждения сохраняют, по-видимому, свою прямолинейность, в тексте явно ощущается присутствие общей, не высказанной, возможно, не вполне осознанной мысли. Хомяков пользуется достаточно просты­ми концептами: порядок, хаос, благополучие (довольство), грамотность, правед­ный суд, свобода церкви.

Сталкивая противоположные концепты, разбираясь в обоснованности раз­личных взглядов, публицист создавал новые, в которых мысль сгущалась, концен­трировалась - Россия, Европа, земля, государство, народ, призвание, завоевание. В самом начале статьи он указывает на силы, развивавшиеся в Древней Руси. Это силы нравственные, умственные, вещественные. Перечисление построено по принципу снижения важности каждой из сил.

истории все взаимосвязано и русская земля построена на двух началах, отсут­ствующих в остальном мире, «чуждых» ему: взаимное доверие, согласие между народом и правительством, и православная церковь. Причем «власть правитель­ства» опирается на дружбу с народом, т.е. на его радушие, понимание, уважение, желание помочь. Публицист прав в том, что это начало чуждо, т.е. неизвестно, не­понятно остальному миру. Вопрос, собственно, в том, можно ли найти примеры такой власти в истории допетровской Руси.

Власть затрагивает начала жизни вещественной и умственной, хотя, воз­можно, иногда переходит и на более высокий, духовный уровень. Но прямо из статьи этого не следует. Например, с каким уровнем связана грамотность? Обуче­ние грамоте в Древней Руси не было заботой правительства, было, скорее, прави­лом церковной (монастырской) жизни: крестьянских да и боярских детей обучали дьячки да священники.

Постулируя свободу церкви, Хомяков одновременно утверждал существова­ние свободы в частной и государственной жизни. На чем же держалось такое представление? На принципе добровольного подчинения - призвании варягов. Принятие христианства, выборы сначала князей, а затем и царя и свидетельствует, с точки зрения Хомякова, о таком добровольном подчинении. Причем народ, при­звавший князя, вполне мог (т.е. был свободен) лишить его власти. Такие примеры, действительно, известны в древней Руси, о них много раз сообщали летописи, пи­сали историки. Но и призвание князя, и его изгнание очень часто сопровождались беспорядками, о чем Хомяков умалчивает. Позднее он разделяет два вида фактов - событийные («существенные») и нравственные. «Равнодушие и пренебрежение к факту нравственному показывает только односторонность в суждении и ложное понимание истории; ибо явления жизни нравственной оставляют такие же глубокие следы, как и явления жизни политической»²⁹⁵. В представлении Хомяко­ва факты нравственные - это все поэтическое миросозерцание в целом, это факты, добытые интуицией, опытом поколений, а не опытом сегодняшнего дня.

мер, «порядок» - не только государственное устройство, но и определенный уклад жизни, мировосприятие, критерии добра и зла.

Описание Хомякова обычно пространно, эмоционально, расшифровывает и разъясняет те «картины» древнерусского мира, которые были созданы ранее и представлены в его статьях. Вот пример. В «Письме в Петербург (по поводу же­лезных дорог)» мы читаем: «Необходимого нельзя мерять на мелкую мерку по­лезного когда дело идет об земле русской, невозможно определять наперед результатов какого бы оно ни было нововведения Правильная алгебра­ическая формула была идеалом европейских народов. Иное дело Рос­сия она не есть создание условия, но произведение органического живого развития; она не построена, а выросла»^[296]. Привычное уже противопоставление России и Европы показано как сравнение «полезного» и «необходимого», «по­строенного» и органического, «выросшего», причем «полезное» заведомо меньше «необходимого». Хомяков акцентирует «вечное колебанье», непредсказуемость ре­зультатов развития или простого нововведения на Руси. Новые концепты опира­ются на уже знакомые нам категории, по отношению к ним они вторичны, высту­пают в роли дополнительных «обертонов». Но на них можно построить и другой ряд понятий. Несомненное подражание Западу, заимствование основ просвещения русской культурой XVIII в. почти оправдывается неразвитостью собственного мышления, «обаянием» просвещения Запада. Факт существенный, заимствование, вызывающее отрицательные эмоции, оправдывается с точки зрения факта нрав­ственного, объясняющего необходимость обучения молодого народа и обаяние новооткрытого мира. В другой статье раскрывается красота, заманчивость запад­ногособлазна и вслед за тем предлагается благодарственная молитва Господу за непричастность «самоосужденному миру». Хомяков пишет: «Трудно нам при­знаться, что безусловно-прекрасное и гармоническое не могло возникнуть из начал односторонности и раздвоения эти чудные громады, стремящиеся ото­рваться от земли и победить законы тяжести запечатлены внутреннею трево-

гою страстной и раздвоенной души и передают зрителю страстную и мрач­ную тревогу, которая высказалась в их первозданной поэзии»²⁹⁷. Здесь разговор о самобытности продолжается, но уже в плане эстетическом.

Хомяков подвергает сомнению западное искусство как выражение мятущей­ся и бунтующей западной души. Публицист как всегда парадоксален. Описывая готические башни и храмы с их высокими сводами, с витражами, узорами на сте­нах, он пытается вызвать недоверие к самому типу художества. Однако раздвоен­ность только декларируется, она не показана и не доказана в тексте. Читатель вы­нужден верить на слово. Что же мы чувствуем, чему верим, вчитываясь в описа­ние Хомякова? Нам кажется, трудно разделить уверенность, что почти каждый ощущает «разлад» в западной культуре, взглянув на дворцы, башни, соборы За­падной Европы. А вот почувствовать тревогу, обуревавшую создателей, гораздо легче, чем догадаться о ее причинах.

Несмотря на искренность и эмоциональность описания, Хомяков по- прежнему пользуется лишь «стертыми», почти общеязыковыми тропами, которые все же создают поэтическое впечатление. Хомяков намеренно сближает «полюса» прекрасного, истинного, и соблазнительного, ложного, чтобы вызвать сожаление об участи могучей, но ложной красоты. Поэтому для того, кого он убедил, слова молитвы, произносимые далее, звучат столь же искренне и вызывают сопережи­вание. Для тех же, кто согласился с автором не вполне, торжественность и необхо­димость благодарственной молитвы, складывающейся из стереотипных выраже­ний, даже сам ее смысл затемнены и она кажется необязательным довеском, да­нью догматическому мышлению, некоему ослеплению. И лишь языковая находка, определение «самоосужденный мир», заставляет поверить в непредвзятость и ис­кренность суждения. С ним можно соглашаться, можно не соглашаться, но ему нельзя отказать в последовательности позиции.

Публицист действительно одухотворен внутренним знанием и видением ис­тории. Он выступает как прорицатель, который может лишь сообщить о результа-

те, но не может доказать истинность своих слов и видений до той поры, пока они не сбылись. Примерно так же обстоит дело и с публицистикой славянофилов во­обще. Но разница в позиции прорицателя, пророка и публициста несомненна и огромна. Поэтому пророчество, и всегда выражаемое неопределенно, в данном случае еще более неясно и вызывает скепсис. Автор практически не использует тропы. Единственное употребление метафоры (к тому же стертой) - фраза о том, что Петр «ударил по России как страшная, но благодетельная гроза»^[298].

Но художественность присуща и славянофильским статьям Киреевского. Вот, например, в упоминавшемся уже «Обозрении современного состояния лите­ратуры» Киреевский критикует Запад и сравнивает его жизненные начала нас «по­эмой, возникшей из правил пиитики». Попытка отделить эти начала от «прежней жизни» обречены. Вместо расцвета духовной и умственной жизни мы получили бы «карикатуру на просвещение», «карикатуру поэзии»^[299]. Все это в русле славя­нофильской концепции и славянофильской эстетики. Но тут же, в том же абзаце, он обрушивается на механицизм Соединенных Штатов, на американскую литера­туру и с неожиданной теплотой и сочувствием обращает свой взгляд к Европе. Он делает фантастическое предположение, невозможное, как нам кажется, ни для Хомякова, ни для К. Аксакова. Образ оттеняет привлекательные стороны Европы, живую сторону ее жизни, то, в чем мог бы соучаствовать русский человек. «Нет! Если уже суждено будет Русскому, за какие-нибудь нераскаянные грехи, проме­нять свое великое будущее на одностороннюю жизнь Запада, то лучше хотел бы я замечтаться с отвлеченным Немцем в его хитросложных теориях; лучше зале­ниться до смерти под теплым небом, в художественной атмосфере Италии; лучше закружиться с Французом в его порывистых, минутных стремлениях; лучше зака­менеть с Англичанином в его упрямых, безотчетных привычках, чем задохнуться

в этой прозе фабричных отношений, в этом механизме корыстного беспокой-

ства»

300

Киреевский поддерживает все естественные движения человеческой души, даже несовершенные, - только бы они исходили от сердца, предпочитает несовер­шенство жизни завершенности механизма, бездушию Америки.

Сближение (хотя и мысленное) России и Европы дает интересный результат. Публицист еще раз подтверждает свой вывод о ложности и односторонности по­клонения собственно русскому просвещению, старине. Образ мечтательной, ху­дожественно- ленивой и одновременно упрямой Европы основан на интуиции, а вот вывод - необходимость постигнуть ее науку - принадлежит аналитическому сознанию. На этот раз текст держится на метафорах, метонимиях. Автор воссозда­ет гоголевскую интонацию, прибегая к неградационному перечислению. Отметим прежде всего метафоры («нераскаянные грехи», «проза фабричных отношений», «механизм корыстного беспокойства». Глагольные образы («замечтаться», «зале­ниться», «закружиться») создаются за счет объяснения действия, по типу: «мен­тальное» - «у», или «информационное» - «у» (как производные от ментальных или информационных понятий), причем «у» здесь замещает любое слово^[300][301]. До­полнительное значение приобретает определение «хитросложное», отсылающее к приемам античной риторики (составное прилагательное). В контексте статьи это становится неявным указанием на эпический характер русской жизни, на ее суб­станциональную связь с эпосом.

Наблюдение убеждает славянофильских публицистов, что логический разум «сознает неполноту своего отрицательного ведения»^[302]. Приведенный пример хо­рошо показывает, что за видимыми сравнениями и сопоставлениями Киреевского явно различим более глубокий пласт. За красочным и несколько ироничным опи­санием мечтаний, кружений и даже «окаменения» различных народов Европы ви­ден другой образ - сердечной, интуитивной жизни. Его можно также выразить

концептом «чувство». Причем «чувство», с одной стороны, самостоятельное ло­гическое понятие, с другой же почти всегда сопоставляется (и противопоставляет­ся) концепту разум, разумный/рассудок, рассудочный. Разум ограничен в силу своей конкретности, обманчивой очевидности события или факта. Чувство же способно устремиться к самым последним тайнам бытия. Разум, рассудок означа­ет и указывает, чувство выражает. Отметим еще одно скрытое в данном образе противопоставление - «завершенное» - «незавершенное», «способное ожить»- «неспособное к жизни». В самом деле, глаголы процессов «замечтаться», «зале­ниться», «закружиться» означают действие, которое возможно отменить, обратить вспять, т.е. возвратить человека к жизни. Труднее предположить подобное воз­вращение в случае окаменения. Но и здесь сохраняются в неприкосновенности формы и теряется способность общения, реакции. (Остается только догадываться, сохраняется ли внутренняя жизнь человека при окаменении. Если воспользоваться определением Ю. Манн, Киреевский показывает здесь «высшую форму» окаме­нения, полную своеобразного очарования, необычной красоты. Известно, что у Гоголя окаменение связано с «предельным аффектом», страхом и ужасом^[303]. В данном случае можно говорить скорее о предельном напряжении всех чувств, чем о страхе). Ощущение окончательности, безысходности, духовной смерти создает­ся лишь после глагола «задохнуться». «Духовная смерть» американца объясняется его рационализмом, приверженностью «корыстному беспокойству» и «фабричным отношениям». Все это абсолютно неприемлемо для публициста.

Необычно построенные образы служат знаками, путеводными вехами. В коммуникативном пространстве философской статьи абстрактные понятия озна­чают не конкретные поступки и действия, а экзистенциальные, ментальные или информационные свойства.

Образ как бы укрупняет явление, делает мысль предметной, выполняя ту же функцию, что смена плана в художественной прозе. Вероятно, здесь можно выде­лить публицистические планы или планы публицистического повествования: от

общего плана (рассуждения) публицист переходит к крупному (предлагает образ). Но оговоримся: в публицистике славянофилов эти планы относятся не к предмету или сцене, а к идее, к мысли. В одном случае мы должны почувствовать эту идею как свое личное открытие, поверить ей. Задача - передать эмоциональный накал автора, важность идеи. В другом случае задача меняется. Если автору важно пока­зать глобальность, исторический смысл идеи, образ уступает место логическому обоснованию, рассуждению, анализу философского содержания концепта.

Киреевский критикует Соединенные Штаты, исходя из наблюдений за аме­риканской литературой, сделанных какими-то посторонними «беспристрастными судьями». Он исключает из американской литературы В. Ирвинга, Купера и близ­ких к ним писателей, считая их выражением английского духа на американской почве. Порою его слова кажутся вполне «рациональными», продиктованными ра­зумом и логикой, а не чувством. Но на первоначальное впечатление накладывается еще и авторская убежденность, страстность в защите своей позиции. Таким обра­зом, концепт может объединять рациональное и чувственное, не превращаясь в образ.

Концепты выступают в двух формах - научной (логической) и художествен­ной. По мнению Ю. С. Степанова, общечеловеческие понятия, «всемирные», тяго­теют к научным, а национальные - к художественным^[304]. Но не будет ли справед­ливо отметить и параллельный процесс - научные, строго организованные кон­цепты рождают общечеловеческое содержание, а художественные - национально окрашенное? И именно понимание концептов объясняет несводимость воззрений одного славянофильского публициста к воззрениям другого и в то же время их яв­ную близость. Как полагает Ю. Степанов, художественный концепт никогда не вступает в связи с концептами других авторов. Напротив, он стремится окружить себя своего рода «цитатами», создает «контекст», в котором и существует. Такое явление наблюдается постоянно, даже в том случае, когда слова - концепты прак­тически синонимичны друг другу. Художественный концепт избегает соединения

с другими по научному типу. Однако сам автор обычно склонен «варьировать»

305

свой ранее созданный концепт^[305].

Обвинение американцев в рационализме опирается, между прочим, не на конкретные примеры и доказательства, а на логические рассуждения, внушенные чувством отчужденности, обособленности от жизни «нового света». Кажется, публицист подразумевает нечто общеизвестное, не требующее особого напомина­ния, заставляющее признать направление американской цивилизации ложным. Не случайно и упоминание о литературных фабриках. Если применить его слова не к литературе, а к обществу, к повседневной жизни Америки, они перекликаются с репликой А.И. Герцена. В 1859 г., в работе «Концы и начала» он называет амери­канскую культуру «мещанской» и резко ее отрицает: «Мещанство - последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности С мещанством стираются личности стирается красота природы». От­вергая материальное благополучие без красоты и жизненной силы, Герцен назы­вает мещанское государство «уродством», «односторонним развитием». А еще раньше, в 1847 г. в «Письмах из Avenue Marigny (письмо четвертое)» он иронизи­ровал над «наукой», предлагающей бедным отказаться от семьи и уехать в Амери­ку, работать по 12 - 14 часов в сутки, чтобы не умереть с голода. Его возмущает ханжеское отношение к проблеме: «К этим советам человеколюбивая наука при­бавляла поэтическую сентенцию, что не все приглашены природой на пир жизни, и злую иронию, что вольному воля, что нищий пользуется теми же гражданскими правами, как Ротшильд»^[306]. Таким образом, мы понимаем, что дело не только в мещанстве и пошлости, но и в несправедливости, извращенности западной жиз­ни.. Возможно, и Киреевский подразумевал что-то подобное, критикуя американ­скую нравственность в «Обозрении современного состояния литературы». Но его мысль не проявлена прямо, его слова убеждают только тех, кто и без того знаком с проблемой. Он уверен, что американская литература и жизнь подчинены «личной корысти», «эгоизму», «материальному комфорту». Вот как выглядит это в описа­

нии Киреевского: «Огромная фабрика бездарных стихов, без малейшей тени поэ­зии; казенные эпитеты, ничего не выражающие совершенное бесчувствие ко всему художественному; явное презрение всякого мышления, не ведущего к мате­риальным выгодам; осквернение святых слов человеколюбия, отечества, об­щественного блага, народности, наружное уважение к внешней стороне законов

307

при самом наглом их нарушении.»^[307].

Парадокс картины, нарисованной публицистом, в том, что впечатление авто­ра не доказывается ни текстами американской литературы, ни конкретными при­мерамииз жизни государства и народа и т.п. Предполагается, что все и так из­вестно и понятно читателю. Мы видим общий план, крупный же, детали только подразумевается, но не присутствует в тексте. Мышление крупными» блоками, избегание деталей свойственно, как показал Г. Почепцов в книге «Теория комму­никации», именно такому, кризисному типу воздействия^[308].

Обратим внимание и на то, что слова Киреевского о бесчувствии к художе­ственному, о презрении к мышлению, об осквернении святых слов подходят и к русской действительности. Так может быть, публицист подразумевал двойную мо­тивировку и обвинял не только американскую действительность, но и россий­скую? Кризисная коммуникация могла подтолкнуть его на путь скрытых анало­гий. Во всяком случае, Хомяков в статье «О возможности русской художественной школы» пишет о непонимании художества русской публикой. Что же касается осквернения великих слов, то теория официальной народности как раз и подходит к этому определению. Мы не утверждаем, что Киреевский делал такие сопостав­ления сознательно и нарочно. Но мы полагаем, что подсознательные совпадения, зафиксированные в памяти, могли привести к невольной контаминации, при кото­рой упреки Соединенным Штатам как бы подменяют аналогичные упреки совре­менной России и поэтому остаются нераскрытыми, не аргументированными.

Коммуникативная функция статьи - разъединение, отчуждение от бездушно­го, механистического мира. Бездушие не проецируется прямо на Россию, это спе­

цифическая черта западного мира, в первую очередь - американского. Тем не ме­нее, поскольку коммуникационная матрица публицистики славянофилов требует сравнения, сопоставления российского и западного, в самом описании американ­ской фабрики заключено, возможно, предостережение России. Непонимание ху­дожественного нарушает гармонию, препятствует созданию гуманистического, справедливого мира и может оказаться первым шагом к бездушию.

Обратим внимание на отсутствие аргументов, на бездоказательность упре­ков Киреевского: сравнение с фабрикой еще не доказательство бездуховности. Но такой подход заложен в коммуникационной матрице публицистики славянофилов. В статье «В ответ А.С. Хомякову» рационализм и рассудочность западного мира, суетность его помыслов и призрачность надежд выводились из всей истории Рим­скойцивилизации. В «Обозрении современного состояния литературы» он подво­дит к мысли о катастрофе, ожидающей Запад, если он не изменится. И все же ха­рактеристика Запада неоднозначна. В «старом свете» Киреевский видит что-то милое, близкое, уютное, может быть, смешное, заблуждающееся, но симпатичное и не опасное. А Соединенные штаты описаны без всякого снисхождения, без оправдания. Может быть, по контрасту с прежними великими надеждами, которые сам он когда-то (в статье «Девятнадцатый век») возлагал на эту землю и ее народ, сравнивая ее с Россией.

Образы Киреевского, как и рассуждения Герцена, носят нравственную окраску, вызваны неприятием равнодушия к судьбе народа. Но для читателя слова Герцена звучали убедительнее, чем образы Киреевского, хотя бы потому, что ранее Герцен защищал Запад, что известно было его резко критическое отношение к со­временной России. Киреевский же как исследователь, сравнивавший русскую и западную историю, русскую и западную жизнь, к 1845 г. почти уже забыт. Перед читателями предстает человек, не принимающий западных ценностей. О том, что он не принимает во многом и современную Россию, знали немногие. Сам же Ки­реевский полагал, что, отстаивая прежний уклад народной жизни, он как раз и

протестует против современности, показывает ее несостоятельность. Но молодо­му, радикально настроенному читателю этого было недостаточно.

Герцен переходил от нравственности к политике, Киреевский же (после уро­ка с «Европейцем») боялся невзначай затронуть политические вопросы. Редак­тор «Москвитянина» говорил о политике мимоходом и, главным образом, о ее зна­чении и влиянии в современной литературе. Герцен был читателю ближе, он ка­зался смелее, решительнее, современнее.

В то время, когда он писал свои корреспонденции из революционного Па­рижа, Киреевский обдумывал философские вопросы, которые могли показаться читателю скучными. В переписке с Хомяковым он обсуждает принципиальные вопросы о познании и усовершенствовании мира, о личности, формулирует кон­цепцию цельного знания. Читатель же узнает об этой переписке спустя многие го­ды, после смерти публициста. Между тем, обсуждение проблемы цельности было важным шагом к формулированию славянофильской теории. И шаг этот связан одновременно с философией религии и с философией познания. В письме Хомя­кову 15 июля 1840 г. Киреевский оценивает творческие способности логического познания и разума. «Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того, чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание. Когда же дойдет де-

309 ло до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша»³⁰⁹. Мы видим, что метафора только подводит к пониманию существа проблемы. «Сгущение мысли», необходимое для перехода к новому знанию, еще впереди. Слова «план», «дом», «постройка», «здание», «камень» можно понять как куль­турные знаки, образующие концепт «разум» и выражающие концентрированные народные представления о предмете или явлении.

В коммуникационной матрице публицистики славянофилов концепты как логические элементы подчиняются образному началу. А вот сам текст в целом по­строен по иерархическому, вертикальному принципу. Но эта вертикаль увенчива­ется «невыразимостью», которая, по определению, неизъяснима и недоступна со-

знанию. Ее можно постигнуть лишь в религиозном созерцании, в чувственном единстве с миром духовным. Структурная иерархия матрицы оправдана содержа­нием и смыслом нового, только возникающего у Киреевского учения о цельности человеческого духа и цельности знания. Логика - ступень к высшему, «гиперлоги­ческому» знанию, «где свет не свечка, а жизнь»^[310]. Ему важно, чтобы «свечка», ра­зум, рассудок, знание осветили бы «жизнь», т. е. дух, чувство, сердце, прояснили общую картину мира. Каждое из названных понятий одновременно выступает и как логическая категория, и как образ. Поэтому они не синонимичны друг другу, они выражают последовательно различные градации или моменты движения в процессе познания. План - только начало созидания. Киреевский сетует, что чело­век, по своей наивности и лени, слишком часто ограничивается планом, проектом. А ведь завершенное строение включает в себя не только видимое, осязаемое со­оружение, но и мистическое, подразумеваемое. «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется

311

до невыразимости, тогда только пришла в зрелость»^[311].

Выдвигая на первый план «невыразимое», «мистическое», как вершину по­знания, Киреевский раскрывает самую суть своей теории. Он стремится сам и призывает читателя к обретению душевной цельности. Для этого требуется сосре­доточение и обретение внутреннего душевного единства. Прежде всего, прихо­дится признать существование в человеке некоего сверхчувственного начала, под­чиненного Божественной воле и управляющего его жизнью. Цельность и совер­шенство закладываются в повседневной жизни, требуют каждодневных усилий. Без участия личной воли человек не приблизится к совершенству и не достигнет цельности. В неопубликованном письме А.И. Кошелеву Киреевский писал: «Про­тив жизни, против мелочной и ежедневной жизни не устоит никакая святыня; что­бы дать ей основание, надобно ввести ее в жизнь ежедневную, сделать мысль и чувство привычкою»^[312].

Способы обретения и сохранения внутреннего чувства, «святыни» предла­гаются самые простые: чтение святых отцов, исполнение всех церковных обрядов и духовное руководство какого-нибудь старца. Все это необходимо для исправле­ния ошибок и заблуждений логического разума, ибо и он, и построенная на его основе наука отвлечены от жизни, нравственно нейтральны и даже безразличны. Разум, наука могут служить и добру, и злу. Нравственный критерий вносится только христианством. Такое соединение логического и нравственного в душе че­ловека, безусловное подчинение нравственности закону абсолютного добра и называет публицист «внутренней цельностью» человека.

Идея цельности предполагает, во-первых, собирание воедино отдельных сил, разрозненных и иногда противоречивых. Во-вторых, сознание неполноты и ограниченности логического разума. В-третьих, объективность оценки. Прислу­шиваясь к своим чувствам, следует сознавать их ограниченность, уязвимость, помнить, что даже «восторженное чувство» надо согласовывать с «другими сила­ми духа». В-четвертых, эстетический смысл также связан со всем образом мыс­лей, со всем миросозерцанием человека и не имеет права претендовать на исклю­чительность. Поэтому «внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий» никак не могут служить ориентиром и путеводителем «для разумения высшего мироустройства». Наконец, в-пятых, надо помнить, что сама любовь, «господствующая любовь» в человеке (любовь к Богу) способна за­блуждаться и ее надо соединить «со всеми силами духа»³¹³. Единственный путь, ведущий к истине, - Православие, дающее цельность мысли и знанию. На Западе мысль слишком прямолинейна, рациональна, полагается на один человеческий ра­зум и его познавательные возможности. Следствие этой ошибки - раздробление Запада.

Иначе говоря, каждое отдельное чувство, каждая отдельная мысль несовер­шенны. Человек для своего преображения и преображения мира должен согласить каждый отдельный элемент своего существования с целым, иметь в виду, так ска­

зать, общий план мироздания, замышлявшийся Богом. А план этот открывается, как мы уже говорили, только в сверхчувственном созерцании и только тому, кто обрел «центр духовного бытия».

Цельность рассматривается в статьях Киреевского так же, как «истинная об­разованность», отличающаяся от западной, формальной, как «внешнее познание» от «внутреннего устроения духа»³¹⁴. Понятие «истинной образованности» у Кире­евского то выступает синонимом цельности, то приобретает собственный смысл, означая необходимость изменить все человеческие отношения, и охватывает все стороны бытия.

Наивно было бы видеть в этом какой-то сложный синтез, слияние различ­ных сторон познания. Киреевский советует допустить в сердце веру, не мешать ей просветлять наше сознание и разум. Сравнивая цельность со светом и противопо­ставляя свет свече, он подсказывает ответ: цельность открывается только вообра­жению, т.е. в образах. Свечу можно зажечь и погасить, а вот свет, по мысли Кире­евского, всегда в человеке, ибо это не земной, а Божественный свет. Чтобы его увидеть, нужно отказаться от рассудочного взгляда на мир, перейти к чувственно­му, тем самым уже образному познанию.

Хомяков поддержал и развил учение Киреевского о цельном человеке. И для него так же, как и для Киреевского, ясно, что раздвоенность сознания не позволя­ет по-настоящему увидеть и понять мир. Хомяков называет три составляющих цельности: волящий разум, разумная воля, всемирная, всечеловеческая, братская любовь. Без любого из этих элементов цельность пропадает, хотя решающая роль принадлежит любви, потому что она приводит к вере. «Недоступная для отдель­ного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных лю­бовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных». Пози­ция Хомякова двойственна. С одной стороны, он как бы полагается на силу любви, тогда как Киреевский предлагал поверять любовь всеми остальными стихиями души. С другой стороны, он также считает цельность «воссозиданием», восста-

новлением первоначального состояния, возвышением предмета человеческих раз­думий. Цельность нечто большее, чем общность, соединение воедино различных

315 элементов жизни - и внешних, и внутренних .

Такой подход не допускает механического достижения идеала. Однако Хо­мяков соглашается не со всеми утверждениями своего друга. Так, он находит в древней Руси только отдельные разрозненные следы цельности, но не саму цель­ность. Древняя Русь не достигла и не могла достичь идеала, и было бы неверно скрывать это. Византийское просвещение, усвоенное в Древней Руси, выдвигало невыполнимые условия: достижение высшей степени цельности и стройности общественного устройства. Стало быть, «дух цельного просвещения» вступает в конфликт с материальным миром, в котором не создано условий для его воплоще­ния. Но тогда в чем смысл упреков западному миру и похвалы восточному, славя­но-русскому?

Хомяков приходит к пониманию того, что цельность - категория исключи­тельно духовная, интуитивная, достигается не в реальном мире, и не в умозрении логического разума, а только в вере. Он пишет: «Полнота разума или духа челове­ческого сознает все явления объективного мира своими, но идущими или от него самого, или не от него. В обоих случаях он принимает их еще непосредственно, то есть верою При всех возможных обстоятельствах предмет (или явление, или факт) есть веруемый». Таким образом, непосредственное восприятие мира дается только верой. Значит, без веры и сам разум угасает? Нет, вера существует до разу­ма, вне разума. Поэтому то, что принято верой, должно еще пройти и сквозь со­знание. Дело в том, что сознание только проясняет факт бытия или предмет, но никогда не изменяет его характера^[315][316].

Только в вере, «на оселке воли», возможно отделить субъективное от объек­тивного. Поэтому-то в момент возникновения веры, еще до появления логическо­го сознания, мир объективируется. И только потом сознание, разум воспринимают, скажем, пространство и время как часть макрокосма, часть Вселенной и / или как

часть самих себя. От самого разума зависит ограничиться рассудочным восприя­тием, формальным познанием, или «воспарить» к высшему знанию, к духовности.

Далее мы рассмотрим основные концепты философской публицистики сла­вянофилов: разум, рассудок, воля, чувство, сердце, любовь, вера, пространство, время. Важно помнить, что среди них нельзя выделить центрального, так как все они не просто связаны, а как бы «перетекают» один в другой. Причина этого - ло­гический «полицентризм» славянофильства и его образная природа. Та же катего­рия «цельность» путем логических рассуждений приводит нас к категории «вера». Вера же, по своей природе, символична. В конце жизни Хомяков писал, что Кант уничтожил скептицизм, выявив познавательный, научный характер веры («вера есть высшее, безусловное знание») и воспринимал категории как «формулы», а слова как «символы», не поддающиеся определению».^[317]. Следовательно, и «цель­ность», как категория не только логическая, но и интуитивная, обретает отсвет «символичности». И не только она. Пожалуй, в каждой категории славянофиль­ской философской публицистики присутствует нечто иррациональное и она зна­чит больше, чем раскрывается на уровне рациональном. Ведь «сверхзадача» каж­дого народа, его «тайна» - все равно, историческая или мистическая - выясняется только в вечности^[318].

В упоминавшемся уже письме к Хомякову Киреевский выявляет общее в концептах «разум» и «воля». Ему кажется, что «развитие разума (логического ра­зума - В.Г.) в обратном содержании к развитию воли и в человеке, и в народе». Мы помним, что разум подчиняется высшему, гиперлогическому началу, включающе­му то, что непостижимо для обычного, рассудочного знания. Иначе говоря, для полноты знания необходимы чувственное восприятие и интуиция. Отсутствие ин­туиции парализует и волю. «В наше время воля осталась почти только у необразо­ванных или у духовно образованных» людей. Почему же? Вероятно, потому, что необразованные не подвластны обманам и соблазнам разума. Разум в них не раз­вит, что и освобождает волю, не подавляет ее. Духовно образованные понимают

границы логики, кладут пределы естественному знанию и со свободной волей устремляются к познанию духовной сущности мира. На ступени гиперлогическо­го знании «воля растет вместе с мыслью». Но одновременно усиливается и прояс­няется сама мысль, на степени зрелости становясь «невыразимой». Далее Киреев­ский поясняет это положение. Следовательно, «невыразимое» не первая, началь­ная, нерасчлененная стадия познания, а результат сознательного выбора лично­стью направления своего развития. Как пишет критик, «невыразимое» - то, что

319

«проглядывает сквозь выражение» и «дает силу поэзии и музыке и проч.» .

Иначе говоря, «невыразимое» - подтекст, внутреннее содержание или, луч­ше, внутренняя тайна слова, текста или даже мироздания. Слово высказанное уже ограничивает свое содержание, также как и текст. Произнесенная загадка переста­ет быть загадкой. Обозначенная тайна лишается своего обаяния. Отсюда следует вывод Киреевского о том, что «есть только одна минута, когда произведение ис­кусства действует вполне». Повторное воздействие слова должно произвести уже другое впечатление. Задача же художника в том, чтобы выйти за пределы одного впечатления, тем более первого, поверхностного.

Может показаться, что впечатление следует поверить логикой или здравым смыслом. Но все не так. Камертоном служит восприятие песни или картины в «неразгаданной душе» человека. Невысказанное, непроявленное оказывается не только интереснее и оригинальнее, но и более насыщено информационно. Опира­ясь на «невыразимое», коммуникация приобретает способность выражать сущее, изначальное. «И чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя. Чувство вполне высказанное перестает быть чувством». Чувство вос­принимается целиком, также как и зрительный, познавательный образ. В этом и заключается, вероятно, секрет превращения первого впечатления, душевного по­рыва в поэзию. Однако сила поэзии не в ней самой, а в воле, заданной и опреде­ленной еще до всякой поэзии. Воля же, согласно концепции Киреевского, исходит из веры, из Православия. Не случайно в письме цитируется Евангелие от Матфея.

Киреевский соотносит «волю» с концептом «сердце» и с концептом «сокровище»: «справедливо слово: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»^[320]. Интересно, что обратной закономерности не отмечается. Что происходит с чувством, которое вообще не высказывается? Во что превращается оно? Вывод Киреевского: «воля родится втайне и воспитывается молчанием»^[321] - завершает круг его представле­ний о разуме, чувстве и воле. «Воля» противостоит попытке объяснить мир, клас­сифицировать искусство и т.п. Другими словами, воля выражает единство миро­здания, его нерасчлененность.

Если концепт «сердце» более или менее понятен, то «сокровище» растолко­вать сложнее. Это может быть и духовное/жизненное богатство, и любовь/ привя­занность, и духовное устремление, и награда (духовная или земная). Никаких ука­заний письмо нам не дает.

Сокровенность и скрытость воли - свидетельство ее сакральности. А как быть с молчанием? Во-первых, молчание также подтверждает, по мнению Киреев­ского, сакральность воли, ее несуетность, подчинение иному миру. Во-вторых, подводит философскую базу под раннее высказывание Баратынского о молчании, которое остается на долю людей мыслящих, высказывание, сделанное после за­прещения «Европейца». Тогда молчание было вынужденным. Теперь оно включе­но в систему мира. Оно добровольно и необходимо, молчание - условие рождения и воспитания воли, а без воли невозможен мир.Тем самым объясняется и соб­ственное многолетнее молчание Киреевского: это не лень, а воспитание воли, под­готовка к познанию. Если Баратынский писал о немоте, о запрете на мысль, то Киреевский - о воздержании от речи для того, чтобы не помешать непроявленно- му, не вспугнуть раньше времени рождающуюся мысль.

Позднее, в 1856 г., он разграничил «разум» и «логический рассудок», при­чем последний понимал как «формальное сцепление понятий», которое движется «посредством силлогистических выводов и доказательств». Напротив, разум при­обретает знание «не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания,

где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество». «Логическое развитие» противопоставляется диалектическому, присущему разуму, ибо посред­ством разума можно познать «сущность предмета»^[322].

Мы видим, что Киреевский не выдерживает строгой терминологии, слова «разум» и «рассудок» то совпадают, то отличаются друг от друга, а разум в одних случаях выступает (по отношению к рассудку) как объединяющее, высшее начало, в других (по отношению к чувству и вере) как низшее и подчиненное.

Чтобы разобраться в нюансах воззрения Киреевского, обратимся к немецкой классической философии. Еще Кант разграничил рассудок и разум. Согласно Кан­ту, мы воспринимаем мир через вещи, которые постигаются с помощью ощуще­ний, чувств. Но эти ощущения не существуют сами по себе, в абсолютном бытии. Они доступны для созерцания только потому, что находятся в пространстве и вре­мени. Наблюдателю или ученому необходимо понять взаиморасположение пред­метов («вещей») в пространстве и времени. Наше созерцание не может завер­шиться простым восприятием предмета, т.к. такой процесс слишком субъективен. Чтобы придать ему необходимую объективность, убедиться во всеобщности вос­приятия требуется превратить чувственное восприятие в понятия. Мышление начинается с уровня понятий, на котором включается рассудок. По мнению Канта, рассудок представляет собой деятельность и тем самым отличается от непосред­ственных, чувственных форм познания. Рассудок превращает отдельное, индиви­дуальное восприятие во всеобщее при помощи категорий. Однако же категории - априорные, изначальные, доопытные формы мышления - создаются самим рас­судком.

Кант утверждает, вследствие этого, что мы способны познать только то, что создали сами. «Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материа­ла созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»^[323]. Недоста­ток рассудка в ограниченности содержания, вмещающего лишь знания, которые

добыты через наши чувства. Кант подчинял несовершенный рассудок более высо­кой инстанции или степени познания - разуму. Разум - бесконечное, абсолютное, безусловное и открывается нам как мир идей. Высшая идея -абсолютного разума и абсолютного бытия - оказывается непостижима для человека. На этом пути он попадает в ловушку, из которой не может выбраться, - встречает антиномии само­го разума.

Разграничение рассудка и разума как низшей и высшей форм мышления продолжил Гегель. Рассудок, по его мнению, предполагает абстрактную способ­ность узнавать и познавать вещи, именно чистую способность, потенцию. Разум же рассматривается как свободная, не ограниченная извне ничем деятельность. Гегель придает рассудку то значение качества созерцательного, то считает его ин­туитивным. Меняется и «распределение обязанностей» между этими категориями. Поскольку интуитивный рассудок изменяется, «движется», Гегель называет его «разумный». В отличие от «созерцательного» рассудка, «разумный» или «интуи­тивный» рассудок приобретает эвристические возможности. Тем не менее, при всей своей сложности, рассудок и у Гегеля только предваряет высшую ступень - разум.

Гегель выступил против философии непосредственного знания, противопо­ставлявшей красоту и мысль, разрушающую художественную красоту. Непосред­ственное знание, интуиция подозревали само логическое понятие в искажении ре­альности.

В чем же ошибка сторонников подобного учения? По мнению В.Ф. Асмуса, в том, что «критерием истины она выставляет не содержание, а самый факт созна­ния». Иначе говоря, она начало, исходный момент поиска выдает за результат, за итог. На самом деле, «даже искусство не область непосредственного чувственно­го восприятия образов, а своеобразная деятельность мышления»^[324].

Шеллинг также рассудок подчинял разуму (в диалоге «Бруно, или о боже­ственном и естественном принципе вещей», 1802 г.). Существуют различные сте­

пени или стадии его: созерцание (первоначальная ступень познания), рассудок (логический анализ), разум, ум (высшее знание). Разум занимает в философии Шеллинга очень высокое, но все же подчиненное положение. В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы.» он желал для самопознаю- щего разума сочетания «всех требований духа и сердца, самого возвышенного нравственного чувства и самого строгого разума». Шеллинг определяет разум как составную часть понятия «строгого разума» как «первоначальную мудрость», со­держащую в себе изначально и одновременно «все вещи» слитно и разъединенно. Философ сравнивает его со «всеобщей обителью истины, куда принимается пер­воначальная мудрость», тот первообраз, следуя которому человек должен «сози-

325

дать ум»^[325].

Вслед за немецкими философами славянофилы выделяли два вида разума: логический и истинный. Подобно Киреевскому, Хомяков разграничивает рассудок и разум как условное и живое, органическое. Непроясненность, даже рассудоч­ность веры в Древней Руси, разъединение в обществе не позволили разуму «уяс­няться», замутнили его. Отсюда следует, что одной внутренней силы разума недо­статочно, нужна помощь извне. Проблема в том, что одни обряды, без высшей де­ятельности сознания, без просветления верой, не в состоянии привести человека и народ к пониманию смысла бытия.

Таким образом, концепт «разум» связан с концептами «просвещение», «ве­ра», «обряд», «духовная жизнь», «мысль», «чувство», «сознание». Трудности и не­удачи Древней Руси объясняются разъединенностью разума и сознания: тогда «ра­зуму недоставало сознания». Конечно, сознание, еще неуясненное, не определив­шееся для самого себя», присутствует всегда^[326]. Без этого невозможно никакое де­ло. Но правомерно ли искусство считать бессознательным? Хомяков сомневается в этом и называет такое представление «унижением».

Публицист вводит новое понятие: «предшествующее сознание». Очевидно, оно означает замысел, который составил художник, определяя начальную и конеч-

ную точку своего творчества. «Предел работы (художника - В.Г.) определяется предшествующим сознанием». А как быть с самой работой? Хомяков показывает три этапа творчества: «художественная воля», «художественное воображение», «художественная критика». На первый план выходит «художественная воля». От нее исходит начальный толчок, она, по выражению публициста, «задумывает». Следующий этап - созидающее «художественное воображение». Наконец, «худо­жественная критика сопровождает и одобряет творение»³²⁷. Поэтому творение всегда сознательно, поэтому феномен отсутствующего сознания или бессозна­тельности невозможен. Однако сознание иногда может «не отделиться и не полу­чить самостоятельности». Только в таком, весьма ограниченном, смысле и позво­лительно понимать «бессознательность» художественного произведения.

Итак, «волящий разум» или «разумеющая воля» рассматриваются Хомяко­вым вначале как категории эстетические и уже затем применяются к общей тео­рии познания и - специально - к историософии. Разум в искусстве еще более ограничен, чем в познании. Оно не допускает самостоятельности сознания, его отделенности от разума, потому что в противном случае искусство становится предвзятым, рассудочность убивает самую душу творчества. Согласие и строй­ность в данном случае выступают как проявления цельности в искусстве.

К проблеме разума Хомяков вновь обращается в «Письмах о философии к Ю.Ф. Самарину». Во втором письме (1859 г.) как раз и обосновывается разум­ность мироздания в целом, его непротиворечивость, возможность выбора и свобо­ды. Хомяков исходит из того, что разумность «не есть необходимость», она пред­ставляет собой «только условие возможности». Действительно, движение мысли создает некую возможность, но отнюдь не исключает выбора и не ограничивает свободу. Означает ли это также свободу ошибки, свободу искажения, лжи? «Ра­зумность», с точки зрения Хомякова, не допускает искажения первоначальной це­ли или замысла. Поэтому всякая ложь существует только как частный случай, точнее, момент всеобщего развития. Искажение уже противоречит и понятию «ра-

зумности», и понятию «развития». «Правильное развитие всякой лжи есть ее об­личение, а не развитие, и таким образом разумно; но покуда процесс не кончен, он имеет признаки развития, будучи в действительности уничтожением данной»^[328].

Рассуждение Хомякова позволяет понять славянофильскую критику запад­ной философии, уверенность в том, что она себя не просто исчерпала, а уже отри­цает, дойдя до крайности и обращаясь в свою противоположность. Ложная рели­гия и ложное просвещение неизбежно должны разоблачить себя, несостоятель­ность самого подхода, метода познания.

И. Киреевский обращал внимание на внутренний смысл познания. Все по­знание должно быть направлено, в конечном счете, к постижению непостижимого, к приближению человеческого разума к Богу путем восхождения на новую сту­пень. Он считал, что римское просвещение не позволило первоначальному хри­стианству, византийскому, включиться в общественную жизнь, изолировало его от всех важных жизненных вопросов. «Чтобы спасти свои внутренние убеждения христианин византийский мог только умереть для общественной жиз- ниВследствие такого порядка вещей вопросы современной образованности не могли иметь характера общественного, потому и философия должна была ограничиться развитием внутренней, созерцательной жизни. Интерес историче­ский, который основывается на интересе общественном, также не мог входить в ее сферу»^[329].

Христианское просвещение возникает в период духовного и культурного кризиса Римской империи, который затронул и Византию. Вместе с византийским просвещением древняя Русь восприняла и отвлеченное логическое мышление. Смешение христианского с византийским, стремление построить жизнь по визан­тийскому образцу и предопределили, по мнению Киреевского, упадок древнерус­ского просвещения. Он сближается с позицией Хомякова, также отмечавшего не­достатки византийской культуры, о чем мы уже говорили выше.

Категории разума, рассудка, воли, сознания рассматриваются как проявле­ние общего закона познания, который следует положить в основу просвещения. По мере проникновения в теорию познания, концепты приобретают образность и уже как образы переходят в историософию. Таким образом, теория познания определяет понятийную, концептуально-образную структуру коммуникативного пространства публицистики славянофилов, связывая различные уровни и области философских текстов. История же служит как бы продолжением теории познания в обществе.

2.