Память власти и память народа. Эпическое понимание жизни

Историческая память целостна, она не распадается на память человека и память истории. И память, и история не изолированы, они нужны друг другу. И если и философская и историософская публицистика подчиняется законам волно­вого распространения информации, как логической, так и образной, то и память предполагает циклические, волновые изменения человеческого сознания.

кретной «группой интересов». Она вбирает в себя понимание жизни, образ дей­ствительности, но только на определенном уровне, на определенной «волне».

В публицистике славянофилов как бы совместились две памяти, два созна­ния - народа и власти.

Заглядывая в народную память, Хомяков то и дело находил в ней что-то но­вое, то, что отличало, по его мнению, русский народ от народов Европы. Так, народу русскому неизвестно было право собственности и собственность на землю в его законах и обычаях не существовала. Опираясь на это предположение, Хомя­ков выстраивает, вслед за Ю. Самариным, теорию двойного права: права крестьян пользоваться землей и права помещиков владеть ею. Потому-то и отношение сла­вянофилов к крепостному праву, самому больному вопросу современности, про­тиворечиво. Известно, что Хомяков видел в нем нарушение всех законных прав. Он признавал, что крестьяне убеждены «в своих правах на некоторую часть земли тех дач, на которых они живут. Уничтожение этих крестьянских прав на землю будет в глазах крестьян похищением со стороны помещиков и изменой со сторо­ны правительства»^[527]. Ю. Самарин, трезво оценивая отношения крестьян и поме­щиков, предлагал постепенно освободить крестьян от личной зависимости, а зем­лю прикрепить к крестьянам, превратить ее фактически в общинную собствен­ность. Смысл такого прикрепления - неотчуждаемость земли от общины. Землю нельзя продать, изъять, но можно передать другому владельцу.

А вот К.С. Аксаков в статье «О состоянии крестьян в древней России» скептиче­ски относится к принципу «двойного права». Он думает: «Как скоро подымется решительный вопрос: «Чья земля?» - крестьянин скажет: моя, - и будет прав, по крайней мере, более, чем помещик»^[530].

Природу и происхождение крепостного права исследовал князь В.А. Чер­касский. Специально для славянофильского «Московского сборника» 1852 г. он писал статью «Юрьев день. О подвижности народонаселения в Древней Руси». Однако она была запрещена и опубликована уже после смерти автора в «Русском архиве». Сравнивая рукопись, вошедшую в состав 2 тома «Сборника», с текстом публикации в «Русском архиве», можно отметить существенные пробелы. Не полностью восстановлены цензурные купюры и в книге О. Трубецкой, жены Чер-

531 касского^[531].

Черкасский исследует закономерности возникновения крепостного права. Вопрос об ограничении перехода крестьян и об отмене Юрьева дня интересует историка с точки зрения выработки определенного бытового порядка и юридиче­ских норм пользования землей и отношений между сословиями. По мнению Чер­касского, свобода перехода крестьян в древней Руси существовала как возмож­ность перезывать их из одной деревни в другую, от прежнего владельца к новому. Полную независимость крестьяне утратили уже давно. Все стеснительные меры князей были их собственными действиями, не вполне законными, своего рода «полицейскими мерами».

зуется не принимать крестьян владельческих на свои черные тяглые земли»^[532]. Кажется, Черкасский, на основании документов, воскрешает народную память и показывает, как происходило неуклонное, хотя и постепенное подавление народ­ных прав и свобод. По мнению Черкасского, «органическим недостатком» Юрье­ва дня стало все возрастающее бродяжничество, превратившееся в серьезную гос­ударственную проблему. Второй недостаток обычая, допускавшего переход кре­стьян, - его «внутренняя несостоятельность, как юридического учреждения, к обеспечению крестьянских прав».^[533]

В рассуждении Черкасского заметно соединение двух типов памяти, по- разному отражавших действительность: память народа и память власти. Но толь­ко из соединения этих двух видений и складывается объективная картина про­шлого. Так, например, Черкасский писал о том, что правительство не торопилось нарушить народный обычай: оно «приучало мало по малу народ к неизбежному исходу, но никогда не приносило многоценного успеха его в жертву излишней

534

поспешности в нововведениях».^[534]

Показывая, что существовавшие обычаи и писаные законы постоянно нарушались и князьями, и самими крестьянами, Черкасский закономерно спраши­вает: «Неужели в самом существе древнего учреждения, свободного крестьянско­го отказа, не крылось какой-нибудь внутренней причины разрушения? И как ина­че объяснить равнодушие народа к утраченному праву, память о коем не сохрани­лась даже ни в одном предании, ни в одной народной песне?..».^[535]

Итак, весь ход изложения убеждает: крепостное право на Руси не было слу­чайностью или произволом власти, оно возникло в результате объективных про­цессов, в том числе и благодаря огромным размерам государства, в котором земля пустовала, а крестьянский труд ценился очень дорого, дороже земли.

бытий. Однако славянофилы не упустили возможности показать, что наиболее безнравственные формы крепостничество приняло именно в правление Петра. В специальном примечании И. Аксаков подчеркивал, что купля-продажа крестьян в озникла именно в царствование преобразователя и он должен был специальным указом ограничивать продажу крестьян порознь, так как не мог добиться ее пол­ногопрекращения. Цензор немедленно отчеркнул слова Аксакова красным каран­дашом, запрещая их^[536]. И даже спустя двадцать лет, при публикации в «Русском архиве» примечание И. Аксакова не было восстановлено. Вот свидетельство того, что коммуникативный кризис с годами не утратил своей остроты и во многом со­хранил прежний, охранительный характер.

Черкасский считал неизбежным освобождение крестьян, но при этом пред­полагал обязательную компенсацию помещикам. Смесь либеральных и консерва­тивных воззрений обнаруживается уже в статье Кошелева «Охота пуще неволи» (1847г.). Он призывал помещиков полюбовно договариваться с крестьянами о размере надела, выкупа и повинностях, говорил о положении крестьян, об их ни­щете, пьянстве, нежелании улучшать не только хозяйство, но и собственный быт. Крестьянину, в сущности, ничего не принадлежит. Понимая, что работа поневоле - неэффективна, Кошелев убеждает читателей-помещиков: «Одна привычка, одна восточная лень удерживает нас в освобождении себя от крепостных людей. Почти все мы убеждены в превосходстве труда свободного перед барщинною работою,

537 вольной услуги перед принужденною, а остаемся при худшем, зная лучшее». ^[537]Так вопрос об освобождении крестьян превращался в вопрос об освобождении помещиков от крестьян.

После публикации статьи Кошелев, вероятно, послал письма своим друзь­ям, призывая их последовать своему примеру и урегулировать отношения с кре­стьянами. До нас дошел ответ, написанный П.В. Киреевским. Он пишет, что про­исходит крестьянский бунт, подавлять который пришлось инвалидной команде^[538].

недовольство положением 19 февраля, и разочарование в поведении народа. «Крестьяне в доброй половине имений не работают, в иных вовсе, а в других - по одному - по 2 дня и то очень дурно. Власть помещика уничтожена, а новых властей нет Я был, есть и буду за уничтожение крепостного состояния; но я был, есть и буду против Положения, в котором в виде насмешки говорится о доб-

539 ровольных отношениях и где регламентаризм донельзя».

В отзыве Кошелева существенно и признание ошибок Положения 19 февра­ля, смешивавшего принцип добровольности и реальную регламентацию отноше­ний помещиков и крестьян. Рассказывая о ходе реформы в своих поместьях, Ко­шелев постоянно жаловался на крестьян и считал, что в настоящий момент стра­дающей стороной оказались помещики, поскольку «крестьяне прекрасно поняли все, что в их пользу; и никак не хотят понять, что в пользу помещиков». ^[539][540] Харак­терно, что члены Редакционных комиссий Черкасский и Самарин, выступая за более жесткое применение Положения, в целом считали его правильным и не драматизировали ситуацию, желая сохранить порядок и экономическое равнове­сие. Еще при подготовке реформы Самарин объяснял Кошелеву невозможность одномоментного выкупа крестьянской земли государством: последствием мог стать финансовый кризис. Он считал необходимым предоставить землю крестья­нам в бессрочное пользование, с тем, чтобы когда ценность земли увеличится, вернуть помещикам часть отдаваемой сейчас крестьянам земли, - взамен кре­стьянских платежей. Таким образом, право помещиков на владение землей оказы­валось едва ли не выше права крестьян на пользование ей. Черкасский призывал своих друзей к терпению, напоминая о «старых обидах» крестьян. Но очень скоро он согласился с Самариным, что дисциплину крестьян следует укреплять исклю-

541 чительно телесными наказаниями^[541].

Наиболее жесткую позицию занял Самарин. Он одобрил расстрел в селе Бездна, виновником назвал Антона Петрова, руководившего выступлением кре­стьян.

вращаться к прежнему землепользованию^[543].

Своеобразный итог спорам об отмене крепостного права, о наделении кре­стьян землей подвел уже в 1881 г. В.О. Ключевский в статье «Право и факт в ис­тории крестьянского вопроса. Письмо к редактору «Руси». Чрезвычайно интерес­но и важно, что он обращается именно к И. Аксакову, высказывавшему особое мнение. Он критикует позицию кн. Черкасского и объясняет: «.право крестьян на землю не есть следствие дара со стороны помещиков и вознаграждение за вековой крепостной труд, как это думал некогда князь Черкасский, а последова­тельно вытекает из поземельного прикрепления, видоизмененного, но не отме­ченного (sic!) последующим законодательством и искаженного помещичьей прак- тикой»^[544]. Таким образом, освобождение крестьян вовсе не означает торжество справедливости или моральный подвиг помещиков, жертвующих ради нее своими интересами, а всего лишь восстановление законных принципов отношения поме­щиков и государства, причем принципов, нарушенных самими же помещиками.

Публикуя статью Ключевского в газете «Русь», И. Аксаков не счел возможным ответить ему. Мы не можем утверждать, согласился ли он с мнением историка или нет. Но сам факт молчания, отсутствия комментариев кажется нам знамена­тельным.

В «Московском сборнике» 1852 г. помещена статья К. Аксакова «О древнем быте славян и русских в особенности (по поводу мнений о родовом бы­те)». Обращаясь к памяти народа, он рассматривает проблему родового быта и доказывает, что славяне, в том числе и русские, не имели родового быта, у них сложился иной тип отношений - семейный быт. Жизнь определялась не волею старейшины или родоначальника, а согласием, любовью всех членов семьи, их доверием к словам и поступкам главы семьи.

Теория родового быта, сформулированная первоначально немецким исто­риком И.Ф. Эверсом, предполагала, что древние славяне построили свой быт по родовому принципу. Для того, чтобы оградить себя от насилия и покушения со стороны других, они избирали себе старшего родоначальника, которому все под­чинялись. Таким образом, они обеспечивали себе свободу, право распоряжаться своей собственностью, жить в своей семье и в своем роде. Поскольку же между отдельными родами славян (в том числе и между русскими) возникали споры, славяне принуждены были избирать также общего главу. Однако, по мнению Эверса, взаимная вражда славян заставила их искать себе главу (князя) на стороне и призвать его из варягов. Славянское государство рассматривалось Эверсом как соединение «многих великих родов» под общею властью патриарха, старейшины рода. Теория родового быта была позднее развита в работах К.Д. Кавелина, С.М. Соловьева. Причем сфера ее применения была первоначально довольно ограниче­на: она использовалась для характеристики отношений между князьями Рюрикова дома. Между тем принцип родового быта невольно превратился в трудах его сто­ронников в универсальный жизненный и государственный принцип славян. Про­тив этого и выступил К. Аксаков.

Оставаясь теоретической по своему характеру, статья тем не менее вводит читателя в атмосферу напряженной полемики о насущных исторических вопро­сах. Если Киреевский в своих поисках национальной самобытности русского народа исходил из идеи торжества веры и нравственных принципов над формаль­ным началом государства, из представления о превосходстве чувства над чистым рассудком и разумом, то К. Аксаков доказывает особенность русского общества наблюдениями за родовым бытом. Соглашаясь с Киреевским в том, что русское государство возникло не в результате завоевания, а путем призвания варягов как носителей внешнего начала власти, К. Аксаков был уверен, что призвание не из­менило прежнего характера русского быта. Русский народ жил общинами, семья­ми и родовой быт не развился до такого значения, как на Западе. Стало быть, роль личности и индивидуального начала отступала на второй план. Вместо индивиду­ума в русской жизни доминировали община, хор, вместо насилия и принуждения - любовь и согласие.

Таким образом, отвлеченный академический спор приобретает современ­ный характер, и превращается в нравственный, доводами в котором становятся исторические и философские аргументы. Теоретические принципы Киреевского подкреплялись конкретными фактами из русской истории. Отношения между людьми на Западе возникли из отношений рыцаря и сеньора к своим вассалам, из иерархии, основанной на родовом устройстве варварских племен Запада, из родо­вого принципа Римской империи. Напротив, в России вместо иерархии и строгого подчинения отношения патриархальные, семейные. В семье, в отличие от рода, установились связи горизонтальные, а не вертикальные, отношения соподчине­ния, взаимопомощи и любви, а не насилия.

Суть воззрений Константина Сергеевича раскрыл И. Аксаков в письме к М.В. Авдееву 26 июля 1852 г.: «Родовой быт - значит, быт, признающий верхов­ную и неограниченную власть родоначальника, такую власть, при которой слабе­ет даже звание отца семейства и самой семьи; быт общинный или общинно­семейный - быт демократический с мирским управлением; брат опроверг мнения

некоторых ученых вралей, что у нас прежде был прежде родовой быт, и доказы­вает существование быта семейно - общественного. Статья его в ученом мире произвела переполох во мнениях»^[545][546].

Как же отнеслись коллеги-историки к теории К. Аксакова? М.П. Погодин опровергал родовой быт: «Аксаков с удивительным терпением обошел, кажется, все ее закоулки и не нашел нигде даже легких следов родового быта в самом древнем пред-историческом периоде Русской Истории. Везде и всегда видны бы­ли семья и община, а не род». Между тем, одно замечание Погодина позволяет понять истинный смысл его похвал и различие с К. Аксаковым. Погодину не по­нравились нападки на патриархальность. Он замечает, что автор видит в патриар­хальности «родство, род с патриархом, как родоначальником». В то же время сам Погодин под патриархальностью понимает «простоту, естественность, искрен­ность, близость к природе — отношений, не только семейных, но и обществен­ных: патриархальность может существовать не только в семье, но и в обществе, и

546

в государстве».

Т.Н. Грановский, которого И. Аксаков пригласил участвовать в «Сборни­ке», также откликнулся на публикацию. По словам последнего, историк в основ­ном разделял мнения К. Аксакова: «ошибки Соловьева и Кавелина очевидны», но вместе с тем признавал, что «обломки доисторического родового быта могли встречаться и потом». Из отзыва непонятно, изменил ли Грановский свое раннее суждение о том, что родовой быт лежал в основе общины. Особенно он подчерк­нул «умеренность тона» К. Аксакова. По свидетельству И. Аксакова, авторский тон «поразил многих, отчего никто не затрудняется признать ее (статью о родо­вом быте - В.Г.) «чрезвычайно дельною». И.Д. Беляев, также участвовавший в «Сборнике», похвалил статью и собирался написать рецензию. В то же время С.М. Соловьев остался недоволен и даже решил самостоятельно, не дожидаясь предполагаемого выхода 2 тома «Сборника», напечатать возражения К. Аксакову

⁵⁴⁷. Некоторые возражения включены в «Исторические письма» (1858 г.). В пер­вом письме Соловьев, говоря об оценке работы немецкого философа В. Риля, ка­сался проблемы рода, семьи, общины, отстаивая идею родового начала в древней Руси^[547][548]. Вероятно, Соловьев после запрещения «Московского Сборника» не счи­тал возможным вступать в публичную полемику с К. Аксаковым и оспаривал лишь идеи. Но все же в посмертном издании 1 тома его «Истории России» в при­мечаниях мы встречаем предметную полемику с «Московским Сборником». Со­ловьев спорит с неким анонимным «возражателем», при этом понятно, что имеет­ся в виду К. Аксаков. По мнению историка, родовое начало не исчезло из русской жизни, оно ясно видно, например, в местничестве. Подтверждение родового быта князей Соловьев видит в летописях. Родовой быт, проявляющийся в «вельможе­ских отношениях», он прослеживает в разрядных книгах. Касаясь быта простого народа, Соловьев пишет: «В каких летописях, в каких разрядах мы найдем по­дробности о быте, обрядах, отношениях остального народонаселения? Из отсут­ствия же материалов, в которых мы могли бы видеть подробности быта остально­го народонаселения, имеем ли мы право заключать, что здесь тех или других от­ношений не было?»^[549] Но то же самое отсутствие фактов не позволяет и утвер­ждать, что в народной среде привились родовые отношения. Таким образом, спор Соловьева и К. Аксакова оставался неразрешенным.

К. Аксаков подходит к истории с эпической точки зрения. Отношения фольклорных персонажей переносятся на реальные отношения древнерусского социума. Былинный, песенный мир уже не столько источник, сколько материал, из которого создается теория земли и государства. Для К. Аксакова русская земля наиболее общественная, или, как он выражается, общинная. Употребляя слова община и общественная как синонимы в статье «О древнем быте славян», он ме­няет смысл обоих понятий. С одной стороны, община как бы осовременивается, ей передается характер активного, сознательного вмешательства в жизнь, с дру­гой - слово общественная архаизируется, предполагает непременную гармонию

между обществом и властью. Действительно, община выражает сразу и экономи­ческий, и социальный (гуманистический), и эстетический идеал славянофилов^[550].

По просьбе автора, 16 января 1853 г. Тургенев прислал большой отзыв, ско­рее даже размышления о родовом быте. «Насколько я могу судить в этих вещах, согласен с вами на счет родового быта. Мне всегда казался этот родовой быт — так, как его представляет Соловьев и Кавелин, — чем-то искусственным, система­тическим, чем-то напоминавшим мне наши давно прошедшие гимнастические упражнения на поприще философии. Всякая система — в хорошем и дурном смысле этого слова — не Русская вещь; все резкое, определенное, разграничен­ное, нам не идет стоит хорошенько присмотреться к современному распо­рядку деревенскому, чтобы понять невозможность Соловьевского родового бы­та».

Соглашаясь с автором в главном, Тургенев все же уточнял свою позицию. Он не сомневается в фактах, которые легли в основу концепции К. Аксакова, но не принимает его выводов. Вот его возражения: «вы рисуете картину верную и, окончив ее, восклицаете: как это все прекрасно!.. Никак не могу повторить этого восклицания вслед за вами. Я, кажется, уже сказывал вам, что, по моему мнению, трагическая сторона народной жизни - не одного нашего народа — каждого — ускользает от вас; между тем, как самые наши песни громко говорят о ней!»^[551].

Трагическая сторона народной жизни отчетливо показана, например, в ста­тье Константина Аксакова о народных песнях, но она вряд ли была в тот момент известна писателю. Между тем, статья о родовом быте адресована прежде всего ученому миру, писалась как научная, а не собственно публицистическая. Однако за исторической проблемой скрывалась нравственная - различный уклад жизни в древности и современности, различные ценности Запада и России. Невозможно было не сказать об этом. Но обращение к вопросам нравственным изменило ком­муникацию статьи, сделало ее доступнее, усилило элемент публицистический. Тургеневу казалось, что за разговором о простоте и патриархальности семейного

быта, Аксаков забывает о тяжелом положении народа, о его бедах и проблемах. Но в том-то и дело, что К. Аксаков считал патриархальность началом родовым, следовательно, государственным. Поэтому толкование патриархальности как про­стоты и непосредственности жизни семьи Тургеневу казалось неверным, посколь­ку стирало разницу между родом и семьей. Вместе тем ставились под сомнение идеалы и образ жизни Запада. Возможно, это и вызвало упрек: «Мы обращаемся с Западом, как Васька Буслаев с мертвой головой — подбрасываем его ногой — а сами... Вы помните, Васька Буслаев взошел на гору да и сломал себе на прыжке шею. Прочтите, пожалуйста, ответ мертвой головы».^[552][553]

Спустя десять лет о статье Аксакова отозвался Н.И. Костомаров. Он выде­лил главную мысль Аксакова - учение о семейном быте славянских народов, от­личающемся от родового быта народов Западной Европы. Начала семейное, об­щинное и вечевое, по мнению Костомарова, тесно связаны между собой. Поэтому он соглашался с тем, что семейное начало, семейный быт определили и политиче­ское бытие народа, отделявшего себя от власти и сосредоточенного на своей

553 внутренней жизни .

И. Аксаков вносит коррективы в концепцию брата. Не обычай должен властвовать над жизнью, а напротив, жизнь должна управлять обычаем. Семья превосходит род именно по своей мобильности, изменчивости, умению приноро­виться к личности. Поэтому, в отличие от Константина Сергеевича, он не любит «Домострой» Сильвестра, не пытается найти исторические объяснения и оправ­дания его позиции. Опираться на «Домострой» в реальности середины девятна­дцатого века - значит, опираться на непросвещение, на неуважение к личности, господствовавшее в шестнадцатом веке. И. Аксаков писал родным 21 февраля 1849 г., что наставления Сильвестра «противны свойству русского человека», ибо фиксируют уже застывший, мертвый обычай. «Если б у меня был наставником Сильвестр и докучал мне своими нравоучениями, то я, и не будучи Иоанном Грозным, прогнал бы его от себя за тридевять земель! — Впрочем, нельзя не со-

знаться, что образ жизни и поведения, предписываемый этим попом, совершенно напоминает теперешний купеческий образ жизни и обхождения, особенно там, где цивилизация незаметна «Все для гостей, все для показу» — главная тема Сильвестра и наших купцов. экономия, расчетливость, аккуратность в хо­зяйстве — более, чем немецкая, и с которой жизнь — просто каторга⁵⁵⁴. Осужде­ние мертвого обычая - общее место славянофильской публицистики. Аксаков же раздражен, вероятно, парадностью, имитацией доброты, любви, справедливости. Даже принцип «все для гостя» извращен и превратился в собственную противо­положность. Хозяин хочет показаться добрым, справедливым, щедрым, хотя на деле не таков. Он зол, расчетлив, немного скуп, проповедует недоверие. Он пре­тендует на просвещение, но его просвещение также внешнее, основанное на предрассудках, на обычаях, принимаемых без всякого разбора, некритически. Ведь неуважение к личности -- это уже, по существу, неуважение к просвещению. Сильвестр оказывается вне Просвещения, вне истории.

Так, казалось бы, частный научный вопрос, любопытный для одних истори­ков, -- основана ли русская история на быте родовом или семейно-общинном, -­становится для ранних славянофилов принципиальным, приводит к размышлени­ям о критериях исторического просвещения и исторической нравственности. Ценности истории, также как ценности просвещения, прежде всего христианские и нравственные. Различие между родом и семьей привело к различию правосла­вия и католичества. В конечном счете, это уже вопрос о различии между русской и европейской цивилизациями.

Исторические разыскания, подтверждающие оригинальность и самостоя­тельность русской истории, упомянутые Хомяковым в его статье «О старом и но­вом», были поиском не только документов, но и старинных книг, рукописей, народных песен. Песни собирали А.С. Пушкин, Н.М. Языков, особенно же отли­чился в этом П.В.Киреевский. Собранные им народные песни, однако, с трудом преодолевали цензурные барьеры. В 1852 г., в первом томе «Московского Сбор­

ника», печатаются шесть песен из его собрания. В обширном предисловии к ним А.С. Хомяков излагает свой взгляд на народную поэзию. При общей высокой оценке народной поэзии вообще, Хомяков все же называет народную поэзию Ев­ропы «археологической», «бесполезной», неспособной стать частью современной художественной жизни. Напротив, народные русские (и славянские) песни он считает драгоценным приобретением не только для истории, но и для современ­ной словесности. Он пишет: «.все сказочные или исторические песни о богаты­рях или героях Германии, все Миннезингеры и певцы городские принадлежат к тому же разряду приобретений, к которому относятся камни Ниневии, гиерогли- фы долго безмолвствовавшего Египта Иное дело археология в землях Сла­вянских. Тут она явилась силою живою и плодотворною; тут пробудила она мно­го сердечных сочувствий Какая-то память общей жизни укрепляла и ожив­ляла много страдавшие поколения: какая-то теплота общего гнезда согревала сердца, охладевшие в разъединенном быте».

Фольклорные, сказочные истоки народного сознания представляют для Хо­мякова интерес и литературный, и исторический, и жизненный. Прошлое важно не потому, что оно древнее, освященное веками, а потому, что оно раскрывает тайну славянского предназначения, такую же поэтическую, как и религиозная. Национальное и вселенское переплетаются в народной поэзии. Хомяков убежден, что если славяне воспитались православной верой, то отступничество, уклонение в католицизм и протестантизм «нанесло первый и самый жестокий удар их народной самобытности». Образованным сословиям знакомство с народным творчеством помогло в преодолении разрыва с народом. Хомяков пишет: «.Теперь грамоты, сказки, песни языком своим, содержанием, чувством про­буждают в нас заглохнувшие силы: они выводят нас из нашего безродного сиротства».⁵⁵⁵

Следовательно, значение западного фольклора - собственно политическое и познавательно-историческое, русская же народная поэзия дает примеры «общей

жизни», она важна в психологическом и нравственном отношении. Тем самым за­падное влияние на культуру не только России, но и всего мира сводится практи­чески к нулю, приравнивается к мертвым уже формам цивилизаций Востока, к давно забытым и ненужным знаниям древних.

Позиция славянофилов в отношении Запада зеркальна позиции западников в отношении России. Несправедливость такой позиции в обоих случаях очевидна. Поэтому и те, и другие постоянно оговариваются, выражают свое уважение либо к народам Запада, либо к русскому. Фактически же либо Россия, либо Европа ис­ключается из коммуникации. (Такую модель, напомним, заложил еще Чаадаев, утверждавший, что Россия не участвовала в общей жизни человечества). Образ служит в данном случае не для восстановления или поддержания коммуникации, а для ее прерывания. Между тем, взаимное отчуждение западной и восточной или древней и новой культуры мешает культурной коммуникации. Поэтому-то славя­нофилы, сближаясь с древностью, пытались восстановить искомое единство куль­туры. Все дело в том, что они поддерживали народность как исходный коммуни­кативный код, обладающий свойствами невыразимости и неиссякаемого смысла.

Не все приняли точку зрения Хомякова. Рецензент «Современника» увидел в заметках Хомякова умаление современной литературы и доказывал, что все предисловие «клонится» к суждению о превосходстве народных песен перед со­временной литературой. Хомякову приписывается убежденность в том, что «изу­чение русских старинных песен может принести гораздо более пользы русскому языку, чем принесли ему труды филологов и усилия даровитых и даже гениаль­ных писателей».⁵⁵⁶

Хомяков не занимался специально исследованием фольклора, собиранием народных песен. Но он, как П. Киреевский и К. Аксаков, пытался понять то, что сам народ о себе думает. За историческим образом, за художественной красотой песен, за правдой и выдумкой народных сказок требовалось разглядеть призвание, миссию народа. Эта миссия становилась понятна только при знакомстве с народ­

ным бытом и народной поэзией. К. Аксаков, представляя читателям свою статью о богатырях великого князя Владимира, точнее, о киевском былинном цикле, от­крыто признается, что необходимо приблизить к себе, «оживить» народное слово.

Изучая народные песни, собиратели пытались найти спрятанную в них тай­ну русской жизни. К. Аксаков интересуют тайны формы, тайны самого русского стиха. Он обнаруживает, что стихотворная речь в обыденной жизни русского че­ловека не полностью отделена от прозаической. Это связано с особенностями русского мышления. «Наша русская песня (т е народная) не есть опреде­ленное стихотворение и не имеет определенного метра, отделяющего ее от прозы. Между русскою прозою и русским стихом нет ярко проведенного рубежа, как то встречается у других народов. Отдельной, заранее готовой стихотворной формы, в которую можно было бы отливать слова, — нет у нас Поэтому нельзя найти ровных рамок для русской песни, поэтому нельзя писать русскими стихами , ибо заранее известных форм этих стихов не существует».⁵⁵⁷

Итак, мы имеем поэтическое слово, но не имеем стихотворной, т.е. поэти­ческой формы, которой давно обладают все другие народы. Однако задача созда­ния такой адекватной формы и не ставится - вероятно, потому, что это означало бы сближение, подражание другим народам. Чтобы стать поэтом (и чтобы пове­рить этому поэту) надо почувствовать сродство слова и одушевляющей его мыс­ли. Но не значит ли это, что каждый раз тяжелый труд создания собственно поэ­тической формы придется начинать с чистого листа, заново? «Надо в самом деле одушевиться гармонией мысли и слова, в самом деле стать поэтом на ту минуту, и слово примет гармонический изящный стихотворный вид; без того поэтическое слово человеку не дастся». Аксаков считает, что такова цена выразительности, непредсказуемости и обаяния русского поэтического слова.

Аксаков предупреждает, что пишет не о реальном, историческом князе Вла­димире, а о былинном, сказочном. Такой взгляд позволяет, по его мнению, пока­зать сказочный мир как подтекст, как мир, создающий условия для реального су-

ществования народа. Публицисту важно показать, как создается образ, модель мира в сознании русского человека, «как взглянул на человека или дело народ, что поразило народную память и воображение».^[558]

Между прочим, положение о «гармонии мысли и слова» насторожило цен­зуру, соответствующая фраза отчеркнута в рукописи и на полях поставлен вопро­сительный знак^[559]. Цензор И. Снегирев, сам изучавший фольклор, все же оставил на полях рукописи любопытное замечание, вероятно, с целью убедить высшие инстанции, что он обратил внимание на сомнительное место и не нашел в нем ни­какой крамолы: «Под словом «сказочном» надо, кажется мне, разуметь рассказ (повествовательный), живущий в преданиях сих событий, а поэтому я в слове сем не вижу ничего предосудительного».^[560] Однако трактовка Снегирева не совпадала с собственным высказыванием Аксакова. Несколько далее публицист обращает внимание, что песни скреплены не единством событий, а «единством жизни». Ме­сто великого события в этом эпическом сказании занимает сам народ, со своими взглядами, интересами, духовным бытием. Но только в том случае, если народ предназначен к какой-то великой цели, миссии, если ему дано свыше некое пред­назначение, еще не оформившееся, смутно угадываемое разумом. Аксаков выво­дит русский песенный мир из-под власти времени, замыкает его в самом себе, но одновременно распространяет в пространстве. Он пишет: «Мы не видим в ней (песне - В.Г.) могущественно движущегося вперед события, не видим увлекающе­го хода времени; нет, — перед нами другой образ, образ жизни, волнующейся са­ма в себе и не стремящейся в какую-нибудь одну сторону; это хоровод, движу­щийся согласно и стройно, — праздничный, полный веселья, образ русской об­щины». Гармония «русского мира» не исключает волнений, предстает как общ­ность не статическая, а движущаяся, но - «согласно и гармонично». Таков в его представлении хоровод, такова русская община. Впрочем, вполне возможно, что главные события русской жизни просто еще впереди, ведь не случаен намек на

предстоящий народу нравственный подвиг: «далеко еще не кончились подвиги

русской силы; не только материальные, но и нравственные подвиги предлежат

ей»

561

Эпическая модель мира, создаваемая К. Аксаковым, обладает антитетиче­скими чертами. Во-первых, это мир самодостаточный, замкнутый сам на себе. Но он же, во-вторых, принципиально разомкнут в будущее, ожидая исполнения нрав­ственного подвига. В-третьих, мир гармоничный, но не созидаемый всякий раз заново, не признающий заранее, раз и навсегда установленных правил творче- ства/творения.

Так своеобразие русской жизни прослеживается на уровне эпоса - т.е. народного подсознания, первоосновы русской жизни. Непредсказуемость развер­тывания эпоса, отсутствие стандартных правил для творчества, например, для стихосложения - все эти рассуждения развивают концепцию «невыразимого», сложившуюся у любомудров и заимствованную славянофилами. Эпическое со­зерцание усиливает коммуникацию, расширяет горизонт и охват мира, так что его изображение в публицистике становится гораздо полнее. С другой стороны, оно противоречит случайности, сиюминутности актуального события, еще не заняв­шего определенного места ни в системе мировых событий, ни в системе взглядов публицистов. Однако противоречие мнимое. Высшие формы познания, по мне­нию славянофилов, способны использовать даже частные, относительные истины, заключенные в низших формах знания. А вот наоборот не получается ... И эпос, и народные песни для славянофилов вовсе не примитивная, а именно высшая форма познающего сознания народа. Отсюда - внимание к языку народа, как к наиболее динамичной структуре, адекватно выражающей его самосознание.

4.