Лженародность: концепт и исторический образ.

С памятью связана и оборотная сторона народности - лженародность. Ее основа - забвение или искажение исторической памяти. При ближайшем рассмот­рении оказывается, что концепт-понятие «лженародность» связан с концептами- понятиями лжи и правды.

Отталкиваясь от хомяковской идеи уничтожения лжи через ее развитие (о чем мы уже говорили), И. Аксаков разоблачает ложь в современной русской жиз­ни, старается проследить, как она, развиваясь, изживает и уничтожает сама себя, но так и не замечает признаков ее ослабления или, тем более, уничтожения. Напротив, он констатирует: «Чем более мнимого сходства, тем труднее добраться до истины»^[497]. Однако существует и разница. Хомяков обращает внимание на по­нятия «воля» и «ложь», для него это категории абстрактные, умозрительные. Ак­саков же добавляет категорию «мнимости», подменяющей правду. Мнимости и ложь показаны через образ - как маскарад, переряжение, подобия.

Позднее, в шестидесятые годы, И. Аксаков на основе замечаний Хомякова вы­строит концепцию «переряжения», утверждая, что русское общество прошло три фазиса лжи. Сначала оно поменяло национальную одежду, но внутри себя остава­лось русским. «Ложь чужой национальности щеголяла открыто во француз­ском кафтане, в напудренном парике». Затем, на втором этапе, европеизм стал второй натурой образованного русского. Произошло «перерождение»: «на народ­ность не слышалось и запроса». Тогда и появился «политический патриотизм», который вытеснил все прочие мысли и переживания, «заслонил в сознании обще­ства все другие требования народного духа». Но на этом не закончились эволю­ция светского общества: оно наконец вступает в «третий фазис» лжи, ибо «явля­ется лженародность».

498

народных»⁴⁹⁸.

Аксаков убеждает, что произошла подмена, в общественном сознании утвердились фальшивые ценности, «подобия», «мнимости». Здесь, как нам пред­ставляется, публицист намекает на «официальную народность», в которой патри­отизм был краеугольным камнем. Беда в том, что «подобия» множились и мно­жились, обманывая доверчивых и невнимательных людей. Публицист рисует це­лое царство «подобий» русской жизни, в котором исконное русское подменено иностранным, доведено едва ли не до абсурда. Иначе и не может быть: ведь обра­зованные сословия постигают народность искусственно, приходят к ней с помо­щью разума. Таким образом, историософские поиски славянофилов опираются на их представления о познании.

Попробуем теперь разобраться, что стоит за ключевыми образами Аксакова - «маскарада», «бала», «подобия», «переряжения», можно ли сделать на их основе

философские обобщения и какие именно. В статье «Об общественной жизни в гу­бернских городах» он рисует образ бала, выстраивая сопоставления «жизнь - бал», «жизнь - веселье», «жизнь - успех». Помимо собственно игровых моментов, Аксаков неожиданно раскрывает «теневую» сторону бала. Собственно к балу, к танцам, к развлечению относится лишь упоминание о «блестящей губернской мо­лодежи», которая «прыгала в польках, кружилась в вальсах, неслась в галопах». Внимание публициста сосредоточено не на ней. Он напоминает читателю про крепостной оркестр, сделавший возможным веселье и никем не замечаемый. При­езжий, столичный гость может и не знать, но местным жителям, собравшимся на бал, хорошо было известно: «в тот же день утром альт и флейта были высечены за фальшивую ноту в симфонии Бетховена, до которого хозяин, как следует просве­щенному человеку, был большой охотник, а гобой собственноручно приколо­чен»^[499].

Поэтому она кажется Аксакову «убивающей» и «мертвенной» для любого «ду­шевного движения». Да и правильно ли говорить в данном случае о движении? Ведь оно предполагает все же некое изменение к лучшему, которого ожидать не приходится.

Обличение пошлости и мертвенности, интересное и само по себе, было только началом, первым шагом. Деградация провинциального общества, истори­ческие разыскания, знакомство с народной и купеческой жизнью приведут И. Ак­сакова в 1860-ые гг. к созданию концепции «обратного прогресса». В статье «Ис­торические судьбы земства на Руси» он прослеживает в истории России опреде­ленную логику неправильного, обратного по сравнению с западными странами «прогресса», т.е., по существу, движение вспять, регресс. Вектор исторического развития - движение «от стеснения ...

Аксаков явно испытал влияние Чаадаева. Ведь именно Чаадаев первым написал о том, что Россия составляет какое-то исключение в истории человече­ства, не принадлежит ни Востоку, ни Западу, не выдвинула, никаких новых идей. Чаадаев показывает отсутствие движения, характерного для других стран, даже не застой, а неподвижность. Можно сказать, что Россия, по отношению к Европе, находится в противоположной фазе. Сам Чаадаев такого вывода не сделал. Но вот И. Аксаков, с Чаадаевым во многом не соглашавшийся, вынес из своего опыта убеждение в «обратном» развитии России.

Может показаться странным, что обратный прогресс замечается уже при Алексее Михайловиче. Ведь мы привыкли думать, будто славянофилы видят начало отклонения от пути древней Руси со времен правления Петра. Но это не совсем так. И Хомяков, и братья Аксаковы очень нелицеприятно писали об Иоан­не Грозном. Киреевский начало русской неправды (понимаемой как отход от ду­ховной и нравственной традиции) видел в решениях Стоглавого собора (опять же при Иоанне Грозном). Другое дело, что Петра он считал первым «европейцем» на престоле, упрекал его за сознательное нарушение предания. Психологически для славянофилов это было очень существенно. Поэтому инвективы в адрес Петра так заметны. Но для учения, для концепции национальной самобытности важны и не­правильные решения и поступки князей и царей, народное безмолвие, «злоупо­требления, введенные обычаем в жизнь народную» и освященные ею.^[503]

Причину исторической деградации Аксаков видел в утрате национального самосознания, в подчинении чужой народности.

«Обратный прогресс» выступает и как «формула», логическое понятие, ис­торический принцип, и более широко - как образ. Переходя от логического прин­ципа к образу, мы еще не заканчиваем постижение философской концепции. Ак­саков отсылает читателя к образу, чтобы показать искажение нравственных и по­литических принципов народа. «У нас развитие есть большею частью оскудение и ослабление, у нас вся жизненная сила сосредоточена в неразвитости и, развиваясь, слабеет и оскудевает»^[504].

Постепенно образ теряет новизну и стереотипизируется. Однако проходит время, меняются жизненные условия, образ трансформируется и читатель вновь воспринимает его как незнакомый. Точнее, как знак состояния, в котором нахо­дится Россия, ее места в мире. Поэтическое здесь сливается с логическим. Таков был метод И. Аксакова, полагавшего, что «поэтическое чувство есть одно из по­

знавательных орудий человеческого духа, неразрывное с логическим разумом»^[505].

Но вернемся к образу маскарада. Здесь важно различать принцип жизнен­ной борьбы под маской, чужой личиной и принцип «неправильности», выхода за пределы привычных повседневных норм. Ю.В. Манн справедливо определяет суть маскарада как «установку на представление»^[506]. И разве не как «представле­ние» воспринимались потуги светского общества на европейскую образованность, европейскую точность, европейское мышление, воплощавшиеся во внешних бы­товых формах, в заимствовании не общечеловеческого, не общеевропейского, а ограниченно-национального устройства и быта западных стран? Внешнее подра­жание, «маскарад одежды и нравов» не заслоняют от Аксакова более серьезной проблемы - маскарада идей, т.е. утраты самостоятельности мышления и самой

507

_жизни^[507][508]_.

Начнем с того, что маскарад возникает из-за обманчивого сходства понятий, - например, «демократизма» и «народности».

стремился к единству всей русской земли, был участником общерусских процес­сов, общерусского творчества. Современные публицисты, как писал Аксаков, предпочитают обсуждать федерацию, централизацию, возможность введения кон­ституции и создания парламента. Однако все это только искажения, подобия яв­лений древнерусской жизни. Империя, созданная в XVIII в., не органична для русской жизни так же, как и централизация. Но отрицая последнюю, публицист вовсе не против единства. В чем же различие? Единство не мешает своеобразию, индивидуальности каждой местности проявиться, тогда как централизация - «насильственное притяжение всякой местной административной жизни к центру». Единство дает свободу местному самоуправлению, которое так отстаивали славя­нофилы, а централизация его либо нивелирует, либо уничтожает. Что касается федерации, особенно политической федерации, Аксаков считал ее утопией и ре­зультатом «досужей отвлеченности» общества⁵⁰⁹. Разве не маскарад, не чужая ли­чина - переряжение дворянства, отказ от древних обычаев, от исторической сто­лицы, от простоты нравов? Федерация, предлагавшаяся либералами, не устраива­ет публициста в силу своей искусственности. Точно так же и народная идея «ца­ря» (личности, воплощающей власть) противостоит своему «подобию» - «немец­кой идее государства». Характерно, что в этом случае подобиями становятся по­нятия разных рядов. «Царь» персонифицирует власть, порядок, близость с наро­дом и т.п. «Государство» же вообще понятие не русское, а немецкое, поэтому оно отторгается. (В этом вопросе И. Аксаков противоречит Хомякову, писавшему в статье «О старом и новом» о силе, святости и значении государства, угаданными Петром. Здесь важно было даже не признание Хомяковым значения государства как такового, а наделение Петра способностью «угадывать» -- чисто русской и фактически сближающей его с народом).

Выше мы уже отметили определенную вариативность образов И. Аксакова, связанных с мотивом игры. Образы порой перетекают один в другой или же плав­но подводят к своему аналогу. Все это создает впечатление скрытой синонимии.

Вообще, исследователи отмечают в славянофильской публицистике взаимосвя­занность всех понятий и категорий. А.М. Песков, говоря об историософии славя­нофилов, замечает «изоморфность» славянофильских положений, поскольку они исходили из «основополагающей антиномии субстанциональных «начал» Запада и России: западноевропейский индивидуализм - русское единство»^[510]. Точно так же мы можем проследить связь, определенную синонимичность образов, связан­ных с теорией познания. Бал и маскарад предполагают сознательное действие, они достаточно стабильны, но ограничены во времени. Подобия же могут быть и случайными, и преднамеренными, т.е. оказаться и самообманом, и обманом. Они так же устойчивы, более того, они существуют неопределенно долго. В 1865 г. в статье «По поводу первого выхода «Дня» без цензуры» Аксаков вновь обращается к теме подобий, которые постоянно окружают людей, подменяя настоящие здра­вые понятия и суждения. Подобия - «толпа призраков, теней», только копирую­щих действительность. Он повторяет ранее сказанное: «Все у нас существует буд­то бы, ничего не кажется серьезным, настоящим, а имеет вид чего - то временно­го, поддельного, показного.. .»^[511].

Мысль Аксакова неожиданно перекликается с давним выводом В.К. Кю­хельбекера в статье «О направлении нашей поэзии, особенно лирической, в по­следнее десятилетие». Кюхельбекер также пишет о призраках, подобиях, мнимо­сти явлений. Однако у него это связано с романтизмом, он высмеивает романтиче­ские штампы, а И. Аксаков - стереотипы современной публицистики, восторгаю­щейся переменами и преобразованиями. «У нас, - утверждал Кюхельбекер, - все мечта и призрак, все мнится и кажется, и чудится, все только будто бы, как бы, нечто, что-то.». Оба высказывания безусловно полемичны. Кюхельбекер отно­сит свое замечание к романтической литературе 1820 гг. и упоминает Баратынско­го, Жуковского, Пушкина: «прочитав любую элегию знаешь все. Чувств у нас уже давно нет: чувство уныния поглотило все прочие»^[512]. Аксаков же исполь­

зует образ «подобий» для характеристики общественной жизни 1860 гг. По всей видимости, он считает «подобия» достаточно новым явлением и с горькой ирони­ей констатирует, что прежде не существовало даже подобий прессы. Поскольку он надеется на возникновение настоящей журналистики, мы можем предположить, что подобия (во всяком случае, некоторые из них) способны стимулировать воз­никновение реальных жизненных явлений..

Еще одно замечание касается прямых параллелей между концептами «подо­бий» и «времени». Аксаков разделяет народную (древнюю, самостоятельную) и не-народную (современную, подражательную) культуру, противопоставляя эпоху Древней Руси и современность. Отличительный признак не-народности -- суще­ствование «подобий». Самые страшные подобия - подобие правды, подобие жиз­ни, «подобие самостоятельности».

«Пожалуй, - иронизирует публицист, - скоро явится у нас подобие народно­сти и подобие политической свободы!». (Автор как будто забывает об «офици­альной народности», как раз и создавшей высмеиваемое им подобие. Он припи­сывает поддержку и распространение подобий тем деятелям, у которых слова расходились с делом). «В древней Руси, - продолжает Аксаков, - не было никаких подобий, все было правдой, хотя бы самою некрасивой; в крестьянской Руси так­же нет подобия; нет желания казаться не тем, что она есть» Конечно, публицист хорошо понимает притягательность соблазна и потому предупреждает: «цивили­зация» светского общества способна развратить и крестьян, захватить их «стра­стью к подобиям»^[513].

Образ «подобий» Аксаков использует для характеристики общественной жизни 1860 гг. Он вспоминает, как во время ревизии одного из отдаленных во­лостных правлений России нашел в избе волостного правления шкаф. Каждый из 24 ящиков этого шкафа снабжен был аккуратным ярлычком: «’’народное продо­вольствие”, “народное просвещение”, “народное хозяйство” и т.д.- всего 24 надписи; каждый ящик был пуст и в нем лежал лист белой бумаги»^[514]. Почему же

обман в данном случае воспринимается как подобие? Потому что обман создает иллюзию, видимость. А ведь суть подобий, как мы видели, как раз и заключается в видимости. Отметим, четкой границы «подобий» и «призраков» у Аксакова нет. Он и сам порою путает эти понятия. Только что он говорил о подобиях, и тут же переходит на призраки, сам того не замечая. Чтобы распознать подмену в подо­бии нужно различать естественное и искусственное, живое и мертвое, внутреннее и внешнее. Переряжение заметно, что называется, невооруженным глазом. При­зраки также не могут обмануть наблюдателя, он не спутает их с «оригиналами» явлений, событий, личностей. Здесь дело не в узнавании, а в насильственной под­мене. В результате движение истории искажается призраками. Функция призра­ков - внешняя, формальная подмена сущности общественного явления или госу­дарственного института - видимостью. «Всмотритесь пристальнее кругом себя,- что вы увидите? Толпу призраков, теней, или, вернее, подобий; вы окружены по­добием всего - живого, действительного, реального, но только подобием, а вовсе не самым этим живым, действительным, реальным»^[515]. Вспомним рассуждения славянофилов о «живой жизни» (о чем говорилось уже в конце 2 главы) - и мы поймем, что Аксаков продолжает давний разговор. Живая жизнь вытесняется, подменяется теневой, призрачной. Такой запоминающийся образ наверняка дол­жен был бы подействовать на читателей. Тем более, что он встречается у Аксако­ва не один раз. Но беда в том, что он не просто встречается - автор повторяет один и тот же текст, практически без изменений, одними и теми же словами^[516]. В итоге, как мы думаем, сам образ стереотипизируется и теряет свою привлекатель­ность.

В отличие от подобий, переряжение менее стабильно, ведь карнавал рано или поздно закончится. Призраки могут разлететься в одну минуту, но могут и сохраниться надолго. В них есть что-то от подобий - фальшивость, сознание под­

мены, не настоящего. Призраки кажутся, мнятся, они существуют как бы, будто бы. Подобия видимы, хорошо заметны, они воспринимаются как предмет или яв­ление. Призраки же в одно и то же время существуют и не существуют даже в своем бестелесном, беспредметном облике.

В другой статье Аксаков подтверждает некую незаконность, «пустоту» при­зраков. Подобия подменяют что-то существующее у других, что-то желанное, но недостающее, облик, в котором хотелось бы себя показать другим. Призраки - имитируют то, что могло бы быть, но чего в данный момент не существует. Как видим, не принимая либеральные рецепты Европы, публицист критикует русскую жизнь за внешнее подражание, за выхолащивание сущности явлений. При всей антизападной риторике Аксаков борется в этой статье не столько с Западом, сколько с дурным подражанием Западу, с копированием чужих форм. Он показы­вает, по существу, социальный кризис, который его современники не хотят видеть и гонят от себя даже самую мысль о таковом. Однако, помимо ошибок и злоупо­треблений власти, кризису приписывается еще одна черта - слепое подражание Западу и непонимание русского идеала. Ошибка в самом использовании западных теорий для решения внутренних вопросов, незаконно приобретающих «политиче­ский колорит». Он утверждает иллюзорность, призрачность либеральных ценно­стей, полагая единственно важным сохранение внутренней свободы. Русский иде­ал выше «лживых компромиссов» и допускает только «взаимное нравственное самоограничение», возникающее «из взаимодействия сферы свободной мысли и слова и сферы свободного внешнего действия, политической власти».

Естественно было бы уточнить, показать реальную борьбу либералов (пусть даже кажущихся) и консерваторов (также неправильно понятых). Но публицист нарочито избегает конкретности, он не стремится к точности и завершает следу­ющими словами: «но и это все будто бы, все эти либеральные права не вносят в общественную жизнь, и просто даже в душу отдельных людей, никакой живо­

творной свободы»^[517]. Таким образом, причины появления призраков, подобий, бесконечного маскарада и переряжения светского общества в социальном кризи­се, возникающем вследствие ложного выбора исторического пути. Причем ошиб­ка не исправляется и выдается за истину.

В 1859 г., в передовой статье газеты «Парус», только начиная тему призрач­ности русской жизни, он подчеркивал несоответствие между «сознанием» обще­ства и его действиями. «Все сделалось щекотливо и обидчиво до крайности. Раз­драженные фантазии создают чудовищные призраки, которыми пугают и себя, и других. Сознается необходимость гласности и общественного мнения, сознается даже отсталыми, но, привыкнув к долголетнему шепоту, эти несчастные самою и грома. Да и слова у них в ушах отдаются как-то иначе»^[518].

Абстрактное понятие поясняется абстрактным же понятием. Таков стиль И. Аксакова. Автор прослеживает превращение обыкновенного в необыкновенное, гиперболизацию общественной жизни в сознании обывателей и возникновение страха. Страх же показывает, что обыватель живет стереотипами, не привык не только мыслить самостоятельно, но даже просто думать.

В годы безмолвия и шепота языковой код меняется. По существу, возникает иной язык, основанный на понятиях призрачности, иллюзорности, обманчивых подобий. Иллюзорным кажется сам ход времени: ожидание перемен затягивается, накапливаются разочарование и усталость. Разочарование вызвано «неправильно­стью» хода времени, несоответствием с ожиданиям. Такая перемена языкового кода создает почву для развития позднего романтизма, но пользуются им и реали­сты. Иллюзорность, призрачность действительности подчеркивают публицисты разных направлений. Например, М.Е. Салтыков-Щедрин в цикле «Современные призраки» использует понятия «подобия», «балет» (аналог «маскарада» и «бала»). «Балетом» Щедрин называет попытку «что-либо произвольное и неизвестное» выдать за «непроизвольное и окончательно признанное». Обывателям внушается, что «чудодейственное и неестественное» определяет ход жизни, представляет со­

бою «обыкновенное, вытекающее из природы вещей». Как и у Аксакова, прием «переворачивания» обнажает алогизм и неестественность современного мира, разрыв между народом и обществом .использованный им, близок к приему Акса­кова. Пользуется публицист и понятием «призрак», также превращая его в образ. Утверждение, что «миром управляют призраки», очень близко аксаковскому. Признание: «мы до сих пор жили чужою жизнью — вот уж один достаточно об­ширный призрак, перед которым должны побледнеть все второстепенные»,- так­же мог бы сделать славянофильский публицист. Призрак здесь - признак обще­ственного растления. Он проникает в общественную жизнь, захватывает ее, так что «освобождение от него составляет для общественного организма вопрос жиз­ни или смерти»^[519]. Между прочим, балеты сочиняют журналисты. Это также при­знак разложения и цинизма общества...

Аксаков винит в появлении «призраков» подражание. Щедрин же называет более фундаментальные причины: ошибки просвещения, поспешность и легко­весность в приобретении новых знаний. В поисках истины общество, торопясь, увлекаясь, «невольным образом бросается навстречу первой истине». Впрочем, атрибуты и характер призраков и призрачности у обоих публицистов во многом совпадают. Щедрин утверждает: «Призрак украшается пышными названиями че­сти, права, обязанности, приличия и надолго делается властелином судеб и дей­ствий человеческих Жизнь целых поколений сгорает в служении идеа­лам, ничтожество которых молчаливо признается всеми»^[520].

Если довериться призракам, легко построить ложную систему не на науч­ных доказательствах, а на песке. Собственно, это и наблюдает Щедрин в России - системы-призраки, теории-призраки, идеалы-призраки. «История человечества, от самой колыбели его, идет через преемственный ряд призраков — вопрос в том, где оно освободится от них, и освободится ли? Это составляет темную, мучитель­но-трагическую сторону истории»^[521]. В гротескной форме Щедрин излагает точку зрения на развитие, близкую к той, что отстаивал Хомяков. Всякая ложь, всякий

призрак торжествует временно, пока он себя не разоблачит и не раскроется его суть. Однако мы видим уже и существенное различие с концепцией славянофи­лов. Для Щедрина призраки - естественный, хотя и опасный результат развития. Для Аксакова - нечто побочное, привнесенное извне.

Вероятно, существует некая общая причина использования именно таких образов-понятий. Нам представляется, что оба публициста разоблачают социаль­ный кризис, хотя и по-своему. Более того, этот кризис, как показывается в стать­ях, сопровождается искажением и недостатком информации, прямой ложью, по­рою - растерянностью или непониманием ситуации. В конечном счете, образ под­сказан самим коммуникативным кризисом.

Обратим внимание на два общих ряда признаков - «устойчивость», «ста­бильность», «гармония» и «подлинность», «целесообразность», «необходимость». Нам раскрывается два уровня значений образов: устойчивость общественной жизни, исторического развития и правильность, разумность действий человека, общества, правительства. Второй уровень возвращает нас к проблеме превраще­ния понятий (категорий) теории познания в публицистике славянофилов в образы.

Аксаков пользуется порою приемом, характерным для Гоголя, - фигурой фикции, когда заменяет конкретные признаки неопределенными выражениями «будто бы», «если бы», «как бы». Союзные слова, соединенные с частицей «бы», глаголы, выражающие сомнение, создают в статьях ощущение зыбкости, при­зрачности, обмана. Напомним, что фигуру фикции А. Белый пояснял как прием, ограничивающий изображение двумя полярными категориями: «все» и «ни- что»^[522]. Правда, «гоголевские «умолчания», неопределенные словечки» приобре­тают силу в контрасте с «точными, красочными и определенными деталями»^[523]. Аксаков же строит контраст на другом: он показывает всеобщее увлечение, все­общее вовлечение в призрачный мир. Определенно только то, что в мире нет ни­чего постоянного, твердого, определенного - кроме народа и его миропонимания. Образы бала, маскарада, переряжения, подобий, призраков служат еще и для того,

чтобы показать степень неразумности общества и человека, степень отклонения от идеала разумности. Можно сравнить их и с гоголевской «миражной интригой»: чем ближе кажется заветная цель, тем дальше от нее Россия. Однако точнее всего аксаковский замысел передает категория «всеобщего действия», также характер­ного для Гоголя. «Всеобщее действие» вовлекает в сферу всех находящихся ря­дом, неопределенно широкий круг людей. Оно придает происходящему оттенок карнавальности. Между тем, гротескное и карнавальное начало несомненно при­сутствует в образах призраков, подобий, бала. Но как соотнести трагическое с влиянием концептов-образов призрачности? Смех не освобождает, а усугубляет отчаяние человека. Карнавальный характер присущ светской жизни, казенности и государственной власти. Освобождение же приносит преодоление казенности и светскости. Ведь и светская жизнь, и служба достаточно условны и как бы взаи- модополняют друг друга. Светские развлечения также учитывают служебную иерархию. На балах тон задает губернатор, присутствующие называют друг друга не по именам, а по должности, и дочери председателя Казенной палаты именуют­ся гостями не иначе как «казенные палаточки».

Все это описано в статье «Об общественной жизни в губернских городах». И на службе, и на балах преобладает имитация. В первом случае - имитация дея­тельности, во втором - развлечений. Неудивительно и появление «призраков», «подобий» и прочих фантомов, отражающих иллюзии людей и иллюзорность те­кущей жизни. Действие этих фантомов довольно противоречиво. С одной сторо­ны, светская жизнь или служебная карьера завораживают, вовлекают во «всеоб­щее действие», не имеющее особенного смысла. С другой стороны, в фантомах ощущается некоторая искусственность, механистичность, принужденность. Как и в «Сорочинской ярмарке» Гоголя, в веселье закрадывается сила, противополож­ная жизни, удовольствию, развлечению. У Гоголя - повторяющиеся движения подтанцовывающих старушек, веселящаяся старость. В статье Аксакова - музыка, гипнотически влекущая молодежь в бешеном галопе жизни. В обоих случаях

«всеобщее движение» - движение всего образованного общество к духовной 524

смерти^[524].

В чем же дело? В недостаточности народного самосознания, выработать и применить которое призваны славяне. Аксаков считал, что именно в подвиге са­мосознания и заключается историческая задача России и славянских народов, ко­торые «казнятся» каждый раз, как уклоняются от своего «духовного призвания». «Вне нравственной опоры сознательного духа нет для них спасения < .> никакая внешняя государственная крепость сама по себе не в силах была спасти, не спаса­ет (и не спасет) славянские народы от внешнего падения и от утраты своей народ- ности»^[525]. Следовательно, утверждая «сознательный дух» народа, т.е. разумность и необходимость его самосознания, публицист обнажает противоречие: озабочен­ность внешним могуществом оказывается неразумной. Именно в этом противоре­чии и следует искать инвариант образов, те «обобщенные смыслы», которые мо­гут выражаться «множеством слов»^[526].

В передовой статье №1 газеты «Парус» (1859 г.) И. Аксаков пишет о цар­стве лжи, фактически подчинившей себе официальную Россию. Развивая образ лжи, маскарада, призраков и т.п., Аксаков приходит к образу-мотиву недоразуме­ний. Постоянная путаница (в том числе и дорожная) в конце концов завершается образом недоразумений, которые роятся над землей. Что же такое «недоразуме­ния» как не признаки и проявления кризиса - социального, духовного, познава­тельного, коммуникативного? Задача публициста в таком случае понять общий закон недоразумений, показать его истоки и причины. Так мы опять возвращается к концепту разума, связанного с концептами самобытности и исторической памя­ти.

Заметим, что отношение к проблеме самобытности в русской культуре и ли­тературе на протяжении XVIII - XX вв. неоднократно меняется на противополож­ное, от изоляционизма к универсализму и снова - к всемирности. Не приемля «ис­торию без человека», славянофилы поставили вопрос о сочетании сознательной

(личностной) и бессознательной (коллективной) истории. Но, разрушая прежние стереотипы, они сами, невольно, создают новые. Попытки деавтоматизации обо­рачиваются новой (хотя уже иной) автоматизацией восприятия. Славянофилы десакрализуют общественное сознание, освобождая его от убеждения в Боже­ственном происхождении власти вообще и самодержавия в частности. История, с одной стороны, очищается от мифов о мудрых правителях, о могущественном Иване Грозном, о преобразователе и устроителе Петре, а с другой - насыщается новыми мифами: о роли крестьянской общины, о нравственной силе самодержа­вия, о его связи с народом и т.п.. Оставаясь частью семиосферы, публицистика использует чередование случайного и закономерного, необходимое для диалога и коммуникации. В то же время, общественное, культурное, политическое развитие асинхронно, циклично. Интенсивность его то увеличивается, то слабеет. Ю. М. Лотман указывает на «синусоидальную» смену процессов, что позволяет рассмат­ривать их как волновое движение, тем более, что оно обладает дискретностью. В статье «О двух моделях коммуникации в системе культуры» «маятниковое кача­ние» между «двумя параллельными семиотическими системами» явно признается основным принципом развития любой «реальной культуры» и любого реального «художественного текста»⁶. «Маятниковое качание» опять приводит нас к пред­ставлению о волновом движении.

3.