Между «народом» и «историей»: проблема народности

Полицентричность публицистики славянофилов подтверждается и при изу­чении ее историософских аспектов. Традиционное представление о том, что венец усилий, задача задач славянофилов - создание теории национальной самобытно­сти - и верно, и неверно в одно и то же время.

Наиболее проницательный из ранних славянофилов — И. Аксаков в своих письмах к А.Ф. Тютчевой сталкивал «европейскую цивилизацию» и «духовное наследие» Древней Руси, национальные начала, не предполагая, что цивилизация

- явление всеобщее и вполне может затронуть (и уже затрагивает) и Россию. К тому же, проблема цивилизации все же не сводится к противостоянию духовного и материального.

В предыдущих главах мы рассмотрели кризис познавательный, социальный, информационный. Теперь логично показать отношение философской публици­стики к культурному и цивилизационному кризису нового времени. Разногласия в вопросе о смыслах истории, культуры, цивилизации мешают и искажают истори­ческое познание и, соответственно, историческую публицистику. Согласимся с Бердяевым: для рефлексии, для появления философии истории необходимо пе­режить расщепление сознания, пройти через период разложения и катастроф. Можно выделить три периода исторического познания. Первый - непосредствен­ная включенность человека и общества в историю, целостность сознания, ясное, хотя и упрощенное, неполное, отчасти даже мифологическое представление о ми­ре. Он неблагоприятен для понимания законов и смысла истории. Второй период отличается дисгармонией, разорванностью связей, расщеплением сознания по­знающего. Тогда и возникает, с одной стороны, историческая наука, а с другой - историзм как общий взгляд на субъекты истории. Но и второй период не благо­приятствует историческому познанию. Только третий подводит к пониманию «тайны исторического». Как пишет Бердяев, тогда человек (историк) оказывается способен «сопоставить и противопоставить эти два момента — момент непосред­ственного пребывания в историческом и момент расщепленности с ним, чтобы перейти в третье состояние духа, которое дает особенную остроту сознания, осо­

бенную способность к рефлексии и, вместе с тем, в нем совершается особенное обращение духа человеческого к тайнам «исторического»^[446].

Славянофильские публицисты достигли второго уровня исторического по­знания, когда создается историческая наука. Из периода «расщепления сознания» они вынесли несколько идей - цельности, любви, христианской нравственности, внутренней свободы человека и народа, которую оценили выше, чем внешнюю, политическую. Однако по разным причинам свою историческую науку, как и науку философии, им создать не удалось, остались отдельные работы, объединен­ные общими идеями, но не сложившиеся в единый «текст» русской истории. В то же время исторические исследования Карамзина и Соловьева они не отвергали, но серьезно критиковали и находили недостаточными, не согласными с реальностью.

Историософская публицистика славянофилов, также как и статьи о теории познания, опираются на определенные категории, составляющие, так сказать, каркас, схему теории национальной самобытности. И. Аксаков в 1863 г. пишет о ключевых понятиях, о «великих исторических словах», таких как земщина, зем­ство, община, вече, народность, искаженных «наглым и бессмысленным» ис- пользованием^[447]. Аксаков не совсем точен: некоторые категории он пропускает (государство, общество, самодержавие, история, семья), некоторым, наоборот, придает излишнее значение (вече, земство, земщина). В данной главе мы должны изучить основные категории историософской публицистики славянофилов и про­следить за развитием теории национальной самобытности.

Славянофилы утверждали, что их главная заслуга - постановка проблемы народности. Это не совсем так. Проблема народности стала «модной» в литерату­ре и критике еще в 20-ые годы XIX в. Впервые же эта категория появилась в тру­дах немецких романтиков. Сближение поэзии и истории, поиски духовного нача­ла, соединяющего их, связаны были с попыткой романтиков понять универсум, общие законы мироздания. Отсюда - представление о духе времени, отражаю­щемся в поэзии, и о самом духе поэзии. Л.Тик писал в статье «Любовные песни

немецких миннезингеров» еще в 1803 г.: «Поэзия не что иное как сам человече­ский дух во всей его глубине Чем больше человек знает о своем духе, тем больше он знает о поэзии; ее история не что иное, как история духа».

ской правде, от нее нельзя требовать изображения обыденного, скучной повсе­дневности, ибо она скорее субъективное преломление, память о событиях, важ­ных для поэта.

Концепцию немецких романтиков развил Гегель. Он показал, что народ­ность действительно возникает не случайно, она подчиняется движению мировой идеи и меняется в связи с изменением стадий ее развития. Романтики призывали изучать и раскрывать возможности самобытного развития каждого народа. Гегель же в «Энциклопедии философских наук» (1818) показал, что самобытна только та народность, которая выражает в данный момент «волю» «всеобщего духа». Чтобы соответствовать этой «воле», народ должен понять не только свое предназначе­ние, но и общую идею, выдвинутую современным этапом исторического разви­тия. Таким образом, сам принцип народности из констатирующего, статического превращается в динамический.

Общие философские посылки самобытности славянофилы черпали в идеях романтиков. Практические выводы их более всего оказались похожи на политиче­ские убеждения И.-Г. Фихте, высказанные в «Речах к немецкой нации».

Прежде всего речь идет об идее избранности. Известно, что Фихте наделяет одних только немцев способностью к творчеству, свободе и духовной жизни. Все иностранное, с его точки зрения, означает веру в смерть, мертвенность, напротив, лишь отечественное, немецкое обладает жизненностью, ибо «фундаментальное начало», стержень немецкой нации - «в потоке живой жизни, текущей из самой себя и уносящей его [немца - В.Г.] с собой».

Важно также учитывать, что автор «Речей к немецкой нации» проявляет се­бя одновременно как публицист, обращающийся к согражданам, воспитатель, рассказывающий о собственной системе воспитания, и как философ, исследую­

щий идею свободы. Свобода же для него не только свобода выбора, но и свобода воли.

Особо значимо для нас, что, противопоставляя свободу, развитие, движение вперед застою и мертвенности, Фихте выделяет «немецкость» как служение доб­ру, истинной религии, справедливости.

Мы видим в позднейших воззрениях славянофилов определенное сходство с этими лекциями. Прежде всего, отталкивание от иностранного, признание своего живым, а чужого - мертвым. Сближение князей с народом после периода отчуж­дения напоминает пресловутое призвание варягов, так сильно убеждавшее славя­нофилов в неповторимости и особенности русской истории: насилие заменяется соглашением. И Фихте, и славянофилы пытались понять и определить «нацио­нальный дух», «дух народа», в какой-то степени сам «дух времени». Апелляция к совести, к чувству, признание духовных начал более важными, чем юридические

- все это говорит о сходстве философского мышления в момент пробуждения и развития национального самосознания. Однако нам более важны отличия. Ведь в них-то и заключается своеобразие славянофильства и его философской публици­стики.

Типологическое сходство - представление о превосходстве веры, присут­ствующее и у Фихте, и у славянофилов - не отменяет коренного различия в самой вере. Православие оказывается более нетерпимым к протестантизму, поэтому славянофилы воспринимают протестантов почти как еретиков, с некоторой иро­нией и убежденным аскетизмом упоминают о материальном благосостоянии про­тестантских стран, полагая, что таково попущение Божье. С точки зрения славя­нофилов, экономическое, материальное развитие таких стран - результат упроще­ния жизни, вовлеченности общества в сферу земного, физического. Киреевский связывал Реформацию с увлечением западных богословов «рассудочностью», разрушавшей «гармоническую цельность внутреннего умозрения». Лютер и его последователи возвысили отвлеченный логический разум «над общим сознанием церкви вселенской» и тем самым сделали этот разум судьей церкви⁴⁵¹. Правосла­вие же, напротив, прислушивается к голосу (т.е. к преданию) вселенской церкви.

Фихте - защитник конституции и представительного правления. Славяно­филы, как мы далее покажем, скорее, если так можно выразиться, сторонники «нравственной конституции», добровольного следования нравственным нормам и со стороны правительства, и со стороны народа.

Наконец, принципиальное различие в том, что Фихте призывает немцев к послушанию, к порядку, тогда как славянофилы утверждали смирение. Казалось бы, послушание и смирение - почти одно и то же. На самом деле между этими чертами существенная разница. Послушание может быть и вынужденным, и ав­томатическим, тогда как смирение носит прежде всего религиозный характер.

И у Фихте, и у славянофилов можно найти апологию народа, представление о его превосходстве. Тем не менее, и здесь есть существенные различия. Во-

первых, Фихте гораздо более высоко ставит и оценивает государство, чем славя­нофилы, отводившие ему второстепенную роль. Во-вторых, Фихте ценит разум и его воздействие на человека и народ столь же высоко, как и чувство. У славяно­филов же все наоборот. Разум никогда не рассматривается ими как элемент, рав­ный чувству.

Стремление понять самобытность народа, определить его место и задачи во всемирной истории соответствует определенной мировой традиции. Поэтому не­удивительны размышления о народности и самобытности, возникающие в начале XIX в. в русской публицистике и критике.

В России о народности первым заговорил Н.М. Карамзин (разумеется, мы говорим здесь именно о явлении, о проблеме, а не о точном термине). Если внача­ле, в «Письмах русского путешественника», он рассматривал народность как слу­жение общечеловеческому и общеевропейскому, то в статье «О любви к отчеству и народной гордости» он уже пишет о формировании духовного начала, духовно­го своеобразия русского мира, о необходимости самостоятельного развития и преодоления собственной отсталости. В «Записке о древней и новой России» народный дух определяется как «уважение к своему народному достоинству». Само просвещение, со своими науками и художествами, служит для приобретения знаний, необходимых «для благоденствия» народа.⁴⁵²

Вслед за Карамзиным категорию «народность» использовал и П.А. Вязем­ский. В 1819 г. он убеждал А.И. Тургенева активнее использовать слово «народ­ность», находя его удачным эквивалентом французского выражения «nationalite». В этом же письме он напоминает о своем стихотворении «Первый снег», где сло­во «народность» употреблено в значении «национальная самобытность». Не­сколько позже, в 1820 г., в письме А.Ф. Орлову он придает слову «народность» значение «популярность», «народная любовь». Его суждения о народности и народе повлияли на взгляды любомудров и славянофилов, с которыми он дружил (И.В. Киреевского, В.Ф. Одоевского). Вяземский проповедовал идею «общей

пользы», такой, при которой возможны свобода «общего мнения», рассуждал о «народном конгрессе», устанавливающем правила и для подданных, и для монар­хов. Само выражение «народ» перерастает чисто этнографическое определение, в него вкладывается какая-то неопределенная духовная сущность. В письме А.И. Тургеневу из Варшавы Вяземский утверждал, что «всякий народ смотрит на свет особенным образом»^[453]. В этом случае значение слова «народ» очень близко к по­нятию «народность».

К проблеме народности обратился в 1825 г. и Пушкин. Возражая многочис­ленным ревнителям народности, усматривавшим ее в языке и в исторических сю­жетах, он, в неопубликованном при жизни наброске «О народности в литературе», очень четко объяснил, что «климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию, которая ... отражается в зеркале поэзии. Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу»^[454].

Народность не исчерпывается одной формулой и одним качеством. Это именно то, что романтики называли «духом народа». Раскрывая содержание этого понятия, Пушкин пишет не только о внешнем (природа, география, история), но прежде всего о внутреннем - об образе мыслей, о чувствах, словом, о том, что со­ставляет характер народа, его отличие от других. Правда, мы не находим здесь связи народности с мировой идеей, но ведь набросок не окончен, статья не завер­шена. А через три года И.В. Киреевский в первой своей статье «Нечто о характере поэзии Пушкина» раскрывает свой взгляд на народность. » раскрывает свой взгляд на народность, соединяя философскую глубину с необыкновенной поэтич­ностью. Такое соединение философской точности и поэтической вольности необ­ходимо для того, чтобы показать незавершенность самого процесса развития народности. В самом деле, можно ли дать точное определение народности, т.е. явления одновременно исторического, психологического, языкового, культурно­го, до тех пор, пока развитие народа не завершено вполне? Поэтому задача не в

исчерпании характеристик явления. а в отображении направления развития, в описании структуры явления. С этим Киреевский блестяще справился. «Мало быть поэтом, чтобы быть народным. Надо быть воспитанным в средоточии своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление, его утраты,- словом, жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя».^[455]

В позиции Киреевского можно отметить два ключевых момента. Во-первых, необходимость жить «в средоточии народа». Понятие «народ» лишается опреде­ленности, однозначности, приобретает в статье смысл только как образ. Подобно Тику и фон Арниму, критик отождествляет народное и поэтическое, не обращая никакого внимания на другие стороны жизни, например, социальные или полити­ческие. Фактически, он признает, что поэт не сливается с народом, а, напротив, как личность выделяется из него, хотя и чувствует его дух, знает все события народной жизни и разделяет чувства народа. Во-вторых, он подчеркивает непро­извольность выражения народного духа через самовыражение поэта. Тем самым внимание читателя привлекается к проблеме невыразимого, неопределенного как необходимого условия поэзии. Возможно, Киреевский следует за эстетическими требованиями Ф. Шлегеля, искавшего высший род поэзии в «поэзии духа, нахо­дящейся в еще более высокой сфере божественного»^[456]. Заметно знакомство мо­лодого критика с идеями других немецких романтиков.

Для славянофилов народность - одна из сторон огромной и необозримой проблемы национальной самобытности. Предельно упрощая, можно было бы да­же отождествить их. Но это, конечно, не так. Народность - первая ступень нацио­нальной самобытности, более чем важная, но не исчерпывающая всего содержа­ния последней.

Концепция народности естественно включала в себя народ. Однако у славя­нофилов изображение народа не предшествовало, а следовало за рассуждениями о народности. Категорию «народность» Киреевский подробно раскрывает еще в

конце 1820-ых гг., задолго до появления славянофильства. А вот характеристику народа мы встречаем только в статье 1845 г.

Сравним два портрета, два видения русского человека. Один принадлежит И. Киреевскому, другой - И. Аксакову. Но оба основаны на сопоставлении рус­ского человека и западного. Киреевский уничижительно отзывается о европейцах, которые должны были «или довольствоваться состоянием полускотского равно­душия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов или должны были опять возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые оду­шевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума». Далее в статье следует развернутая характеристика западного и русского человека. Первый по­верхностен, легко увлекается, живет «наружно-правильной жизнью». Второй - натура сильная, сосредоточенная на духовных проблемах и любой поступок «все­гда связывает непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средо­точием сердца». Перед нами два отношения к жизни, к вере, по существу, два ти­па миросозерцания - гедонистическое (западное) и аскетическое (восточное). Вот европеец, по-своему искренний, но легкомысленный, поверхностный, не облада­ющий истинной верой. Он способен «поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в меч­тательном наслаждении искусственного». Вера не составляет смысла его жизни. Он исполняет обряды, горячо молится, обращаясь к Богу, - но с таким же точно усердием он занимается делами, так же отдается развлечениям и отдыху. Киреев­ский акцентирует скорее даже не поверхностность, а внешний характер веры ев­ропейцев, у которых она - не органическая, а привитая. Напротив, русский чело­век носит веру в глубине сердца, не проявляет ее внешне. «Моляся в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь особенно старается сохранить трез­вый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувстви­тельности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и

умиление коснется его сердца, то слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния». Таким обра­зом, не экстаз, не экзальтация, а «молитвенное самосознание» как часть целого самосознания характерны для русского человека. Вера для него важнее социаль­ных, в том числе сословных отношений. «Последний крестьянин, являясь во дво­рец перед лицо великого князя не кланяется хозяину прежде, чем прекло­нится перед изображением святыни»^[457].

Киреевский вовсе не собирается подчеркивать исключительную набожность русского человека. Он только объясняет цельность его характера. Вера, как мы уже говорили в предыдущей главе, пронизывает всю его жизнь, становится необ­ходима как вода, воздух. Поэтому его «молитвенный подвиг» наружно скромен, аскетичен, он не нуждается в известности, в славе, не ограничивается собственно молитвой, но требует внутренней, сосредоточенной работы человека над собой, над своим усовершенствованием. Так поступал и сам Киреевский.

Человек более светский, И. Аксаков в главном, однако, соглашается с Кире­евским. И что любопытно - также строит свое описание, отталкиваясь «от про­тивного». Итак, мы узнаем, что «русский народ не ветрен, не легкомыслен он не вскипает кипучим гневом при малейшем оскорблении его чести; не воспла­меняется как порох от искры слова; не податлив на увлечение военной славой, не браннолюбив, туг на энтузиазм, враг ложных восторгов и театральных эффектов». За каждым отрицанием Аксакова, разумеется, стоит положительный тезис. Автор не раскрывает его, но все ясно и без объяснений. И все же стилистически требует­ся уравновесить цепочку отрицательных достоинств явными положительными. Вот они: народ «мужественный, разумный, бодрый наклонный к миру и долготерпению». Насколько красноречивы и индивидуальны «отрицательные» достоинства русских, настолько же невыразительными и трафаретными выглядят качества «положительные»^[458]. Не свидетельство ли это того, что кризисная ком­

муникация почти исчерпала возможности прямой похвалы народу в рамках кон­цепции национальной самобытности?

Попробуем проследить за изменениями в понимании народности И. Киреев­ским. В период любомудрия он отыскивает у Пушкина психологический эквива­лент общей идеи, подчеркивает общность, родство поэта и народа. В статье «Де­вятнадцатый век» (1831) он обращается не к поэзии, а непосредственно к истории, переносит акцент на соответствие национального духа общемировому, на само­бытное толкование этой идеи. Речь идет уже о содержании понятия «народность». Его волнует именно историческая память. Народность зависит от просвещения. Просвещение же - понятие историческое, связанное с развитием народа. Поэтому Киреевский боится просвещения «одинокого, китайски ограниченного», недоб­рожелательное отношение к заимствованию кажется ему неверным. В чем же ошибка? В Европе просвещение выросло из национального начала, тогда как у нас, в России, «искать национального - значит искать необразованного; развивать его на счет европейских нововведений - значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?». Итак, русская народность отделяется от про­свещения, ибо еще не имеет необходимых элементов для внутреннего развития. Только тесное взаимодействие с европейской культурой, получение новых знаний может помочь в развитии национальном. Однако приходится признать, что этот вывод завершает прежний этап его философской системы, период любомудрия и увлеченности западной культурой. По-настоящему в его душу уже проникло разочарование. В августе 1830 г. он писал сестре, М.В. Киреевской, что ненавидит Германию, как цепь, как тюрьму, и называет немцев деревянными⁴⁵⁹. Понимая ис­торию как просвещение, он тем самым подходит к ней с позиций теории позна­ния, а не собственно историософии. Такое положение сохранялось почти до конца 1830-х гг.

Тридцатые годы - время формирования «теории официальной народности», сформулированной министром народного просвещения С.С. Уваровым и затем подхваченной М.П. Погодиным и С.П. Шевыревым. Обосновывая ее, Уваров, в своем докладе императору в 1843 г., также ссылается на «спасительные начала древности» и предлагает собрать «священные останки» народности и на ней «укрепить якорь нашего спасения». Таковы вера отцов, самодержавие, народ- ность.^[460] Последнее понятие Уваров разъясняет: «Относительно к народности вся трудность заключалась в соглашении древних и новых понятий; но народность не заставляет идти назад, или останавливаться; она не требует неподвижности в иде­ях. Государственный состав, подобно телу, переменяет наружный вид свой по ме­ре возраста: черты изменяются с летами, но физиономия изменяться не должна». Эти три начала - Православие, самодержавие и народность - и составляют «про­свещение настоящего и будущего поколений». Система управления, государ­ственный строй, или, выражаясь словами Уварова, «государственный состав», отождествляется здесь с просвещением^[461]. Конечно, очень важно указание на воз­можность изменения, развития. Впрочем, изменения допускаются лишь для госу­дарства и не затрагивают просвещения. Уваров готов соединить «все выгоды нашего времени с преданиями прошедшего и надеждами будущего»^[462]. Иначе го­воря, ставится задача снять противоречие между традиционным, русским бытом и европейской наукой. Формально он признает равноправие прошлого, настоящего и будущего в просвещении. На деле же и настоящее, и будущее выводятся из прошлого. Между тем, как нам представляется, исследователи не обратили вни­мания на фразу Уварова о «спасительных началах». Министр, с одной стороны, объясняет, что они предохраняют от потрясений, переживаемых Европой, с дру­гой же - допускает влияние европейского просвещения. Здесь нет противоречия и двойственности. Ведь если потребовались спасительные начала, если взгляд об­ращается к традиции, - значит, настоящее неудовлетворительно, значит, Россия

переживает кризис, в том числе кризис просвещения. Вот что стоит за уваровской «триадой».

Риторика Уварова очень напоминает рассуждения К. Аксакова о народно­сти. Константин Сергеевич также призывал вернуться на оставленный русский путь, разъяснял свободу и широту народности, которая, по его выражению, «смотрит на весь мир». Такова его позиция в статье «Еще о русском воззрении», появившейся в № 2 «Русской беседы» 1856 г. Спустя год, в «Молве», он пишет о выборе пути, об истинной и ложной дороге. Публицист предостерегает: «Очень часто стремление вперед к истине может не сходиться по одной дороге, ибо доро­га может быть ложная». Следовательно, направление движения определяет исти­на. Аксаков признает и даже приветствует динамизм народности. Он спрашивает в передовой статье «Молвы»: «Разве путь есть неподвижное состояние? Разве на пути можно остановиться? ...Путь есть бесконечное движение, и воротиться на прежний путь - не значит отказаться от стремления вперед, а значит идти вперед, лишь по иному направлению»^[463].

При всей близости риторики, смысл сказанного Уваровым и Аксаковым принципиально различается. Для ревнителя «официальной народности» простой народ верует и следует по избранному пути. Для Аксакова весь народ - источник культуры, одновременно - создатель и хранитель русского просвещения. Народ сам выбирает путь, отсекая все ложное. Уваров убежден, что начала официальной народности сами в себе несут не только истину, но и нравственность. Аксаков же призывает все проверять и не бояться критики самых основ. Он - верный ученик «скептической школы» М.Т. Каченовского. Официальное просвещение отвергает сомнение и поиск. Для Уварова просвещение, как и культура, задано однажды и навсегда, его формы каноничны, так что задумываться о путях и проблемах про­свещения народ не может, а современная публицистика не должна. Конечно, ми­нистр пытается подняться над повседневностью, показать высший смысл русско­го просвещения. Однако в конечном счете все сводится к подчинению интересам

государства. Аксаков же представляет народ как силу вполне самостоятельную, сознательную и разумную, не нуждающуюся в контроле и излишней опеке госу­дарства.

Отличительной чертой просвещения России становится сама форма рели­гии. Религия формирует нравственность, нравственные начала способствуют по­явлению разумных элементов в социальной жизни. Формы византийского Право­славия приняли на Руси самобытный характер и обусловили самобытность рус­ской бытовой и социальной жизни. Отталкиваясь от этого положения, Киреевский приходит к социальным проблемам, понимая необходимость полного исследова­ния всех аспектов народности.

Что же представляет социальная жизнь древней Руси? По мнению Киреев­ского, это монастыри, - хранители просветительских начал, «образованные сель­ские приговоры», городские веча, наконец, «раздолье русской жизни»⁴⁶⁴ Источник сведений автора - публикации о недавних археологических и археографических открытиях П. Н. Строева, книги, рукописи и документы, только что отысканные археографической экспедицией и не всегда известные образованному обществу. Но более всего он опирается на устное предание, т.е. фактически извлекает свои познания из глубины исторической памяти.

В таком случае трудно говорить о сознательном выборе, о стремлении к ка­кой-то особенной, отличной от Европы жизни. Тем более, что ни о Европе, ни о европейских порядках крестьяне не только не знали, но и не задумывались. Зато образованные сословия отступили от простонародного быта. Киреевский призна­ет, что начала древнерусской образованности остались неразвитыми, или же про­сто погибли. В 1852 г. в программной статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России» он перечисляет элементы, составляю­щие русскую самобытность: племенная особенность, особенности проникновения в народную жизнь христианства, форма усвоения просвещения, наконец, сама русская государственность.

Народность, слагающаяся из отдельных элементов, - это уже не просто не­определенный и поэтический образ, как в статьях 1830-х. В нем гораздо большее место занимает вера. Причем вера выступает в двух ипостасях - как составная часть — то, что мы привыкли называть религией, и как способность народного духа, создающая и поддерживающая его. В дальнейшем эти понятия то объеди­няются, то разделяются в публицистике славянофилов, но двойственность кон­цепта «вера» остается постоянной. Наверное, притяжение народа и веры было взаимным: не только вера притягивала народ, но и сам народ «притягивал» к себе веру, согласовывая ее со своими внутренними законами и потребностями.

Однако готовность новообращенных христиан построить всю жизнь по хри­стианскому образцу, вплоть до полного уничтожения смертной казни (об этом желании князя Владимира напоминает Киреевский) заставляют предположить, что новая вера затронула какие-то чувствительные струны в их душе.

Впрочем, оговоримся: мы рассматриваем сейчас православие как элемент народности, выступающий как нравственный путеводитель.

Однако не все члены славянофильского кружка соглашались между собой в понимании народности. Суть их разногласий хорошо подметил Киреевский в письме «Московским друзьям» (1847): «понятие о народности совершенно различно. Тот разумеет под этим словом один так наз простой народ; другой - ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий - те следы церковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа Принимая это особенное за общее, мы противоречим друг другу и мешаем правильному развитию собственных понятий»^[465]. Киреевский имел в виду непостижимость народности как таковой, что противоречило идеям романтиков. Хомяков также писал, что объяснить разницу между национальными типами невозможно^[466]. Но почему? Потому же, почему нельзя полностью описать сакральное явление: оно не поддается упрощению, не вписывается в логические схемы.

В статье Хомякова «О возможности русской художественной школы» народность понимается как «жизненное начало, подчиняющее себе своею силою всякую другую мысль и всякую личность». Народность здесь переносится на поч­ву искусства, придавая последнему характер национальный. «Художник не тво­рит собственною своею силой: духовная сила народа творит в художнике всякое художество должно быть и не может не быть народным. Оно есть образ самосознающейся жизни»^[467]. По мнению Хомякова, России не хватает самосозна­ния, поэтому и жизнь и знания, жизнь и искусство разъединены. Русской художе­ственной школе также необходимо самосознание. Позднее, формулируя свою теорию общества, И. Аксаков определит общество как народ самосознающий. Хомяков преломляет эту же мысль, говоря об искусстве. Он признает в русском народе задатки «художественной будущности», что очень важно для его будуще­го. Оказывается, «народ, способный к художествам, не может лишиться иначе их развития, как утратив целость и здравие своей внутренней жизни». Следователь­но, «художественность» отражает не только эстетические, но и исторические по­требности народа. Так с проблемой народности связывается мотив забвения, ис­торической амнезии. «Художественность» - артистизм, способность к творчеству, к эвристическому познанию мира, интуитивизм. Без нее народ «обречен на бесси­лие в науке, также как и в искусстве»^[468]. В свою очередь, И. Аксаков в статье «О штатс-воспитании в России» упрекал Петра I за то, что тот создал «штатс- просвещение», «штатс-науку», «штатс-литературу», т.е. подменил творческие, интуитивные начала формально-государственными.

Напротив, Чаадаев отрицал в «Апологии сумасшедшего» существование ис­торических начал и творческих возможностей в допетровской Руси. Он сомневал­ся в самом существовании народности, т.е. народного организма или духа. Оправ­дывая Петра I , он писал: «Неужели вы думаете, что будь пред ним резко очер­ченная, ярко выраженная народность, инстинкт организатора не заставил бы его, напротив, обратиться к этой самой народности за средствами, необходимыми для

возрождения его страны?»⁴⁶⁹. Европеизм Петра в таком случае вынужденный, да­же почти неизбежный, ибо характер народа еще не сформировался до конца, а народный дух не пробудился. В словах Чаадаева уже заложено зерно будущей дискуссии о народности в науке, развернувшейся в журнале «Русская беседа» в 1856 г.

Впрочем, еще Хомяков в статье «О старом и новом» связывает вопрос о народности с выбором пути: возвратиться к народным идеалам и началам, если в них заключена сокровищница духовного и нравственного опыта, или же отвер­нуться от них и вспахивать «пустырь», если народные начала ничего в себе не несут.

Для достижения устойчивости коммуникации достаточно уверенности ав­тора в своей правоте и его искренности. А вот для достижения коммуникативных целей - убеждения читателя, воздействия на него - нужны аргументы, результаты научных исследований. Не всегда располагая такими данными, славянофилы ча­ще апеллировали к здравому смыслу и к интуиции. Мы уже показали ранее, что интуитивный, эвристический способ познания был для них столь же достоверен, что и обычный экспериментальный. И дело не в легковерии или невежестве сла­вянофилов. Дело в само способе мышления. Современные философы (Г.С. Поме­ранц, В.В. Бибихин, В.Ф. Асмус) также все чаще обращают внимание на возмож­ности интуиции.

Остановимся теперь на публицистике К. Аксакова. В статье «О русском воз­зрении» он сравнивает народное и общечеловеческое и убеждает, что они не ис­ключают друг друга. «Дело человечества совершается народностями, которые не только от того не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности». Если противники упрекали славянофилов в изоляционизме и нетерпимости, то Аксаков это обвине­ние возвращает своим оппонентам: «Отнимать у русского народа право иметь свое русское воззрение - значит лишить его участия в общем деле человече-

ства»^[470]. Продолжая спор, в статье «Еще о русском воззрении» он поясняет, что общечеловеческое воззрение всегда переходит в личное убеждение человека. Тем самым роль личности повышается, и Аксаков это признает^[471][472]. Но поясняет: «Что­бы понять общечеловеческое, надо быть собою, надо иметь свое мнение, надо мыслить самому». Суждение, казалось бы, справедливое, но можно ли его было применить к русскому крестьянину? Защищая связь народного и общечеловече­ского, К. Аксаков уверен в самобытности крестьянина: в оригинальности его мышления, в глубине его образного понимания мира, в самостоятельности пове­дения. Конечно, речь не шла о понимании крестьянами философских и политиче­ских вопросов. К. Аксаков утверждал: «Народ не менее отдельного человека име­ет право быть собою и иметь свою деятельность. Деятельность народа, как дея-

472 тельность человека, должна быть самостоятельна» .

Но в чем же проявилась деятельность народа? Казалось бы, в общей вере, в военных подвигах. Но Аксаков явно имеет в виду нечто другое. Он пишет о быто­вой жизни, которая требует сметливости, ловкости, подчас - храбрости, опреде­ленного такта, умения ладить с другими, любви к ближнему, изобретательности и т.п. качествах. Содержание народного воззрения, т.е. смысл жизни народа, Акса­ков так и не смог сформулировать, считая задачей будущего. Но ведь точно так же невозможно было сформулировать смысл и содержание воззрения француз­ского, немецкого, итальянского, из которых и складывался европеизм. Славяно­филы уловили, что народ стремится к справедливому устройству своей жизни, а под справедливостью подразумевает соответствие христианским идеалам. К. Ак­саков заметил: «Народность смотрит на весь мир». Смысл этого решения - тожде­ство народного и истинного. Истинно народное и есть истинно общечеловеческое. «Народ, в своем нормальном состоянии, не хлопочет о народности, он хлопочет об истине; он говорит я хочу смотреть справедливо вообще, следовательно, обще­

человечески ; но народность, которая есть его самостоятельность, присут­ствует тут же непременно: без самостоятельности истина не дается уму и истин­ное воззрение народа есть в то же время воззрение народное»^[473]. Таким образом, общечеловеческое для К. Аксакова - следствие народности, а не наоборот.

Признаемся: перед нами суждение, которое трудно опровергнуть, но столь же трудно и доказать. Мы можем лишь - в каждой отдельной ситуации - почув­ствовать справедливость или несправедливость такого мнения. Критик думает, что восстанавливает по крупицам народной памяти картину народной жизни и народное воззрение. На самом же деле он создает новый миф о народе и народном сознании, миф уже и не древний и даже не реконструированный, а вполне совре­менный. Из этого мифа следует, что как раз русский народ (в широком смысле слова, включая все сословия) должен позаботиться о своей народности, исправляя последствия подражательности последних полутора столетий.

Однако К. Аксаков не до конца раскрыл свою теорию, и скорее всего, наме­ренно. Его мысль разъясняет И. Аксаков. В письме 17.IX.1856 г. он неожиданно как бы «договаривает» за брата, Константина Сергеевича, то, что не досказано в статье. «Я очень рад, что, разъяснив, наконец, вопрос о праве на самобытное воз­зрение, ты объявляешь в своей статье о прекращении спора ты думаешь, что русское воззрение есть единственно истинное, полное и цельное, и не потому только, что таковым является каждому народу его народное воззрение, а что оно действительно таково и отрешено от всякой односторонности, неминуемо сопро­вождающей всякое народное воззрение, кроме русского. Только это еще не выска­зано, хотя и торчит из-за углов.»^[474]. Таким образом, право на самобытное народ­ное воззрение - только повод, только предлог поставить вопрос о превосходстве русского народа, более полно чувствующего и воплощающего в своей жизни хри­стианское учение.

«Заманивая» противника на свою «территорию», славянофилы дожидаются ошибок. Отрицая право народа на самобытное воззрение, «западники» развенчи-

вают себя. Возможно, увлеченный своей теорией К. Аксаков не вполне отдавал себе отчет в ходе полемики. Зато И. Аксаков, наблюдавший за всем со стороны (он в это время находился в ополчении), разобрался в происходящем. Он, конечно же, на стороне брата, но смотрит на события гораздо трезвее, проницательнее его и не упускает возможности предостеречь: «Кроме небольшого кружка людей, так отдельно стоящего, защитники народности или пустые крикуны, или подлецы и льстецы, или плуты, или понимают ее ложно, или вредят делу балаганными пред­ставлениями и глупыми похвалами тому, что не заслуживает похвалы Будь­те, ради Бога, осторожны со словом «народность и православие» не навязы­вайте насильственных сочувствий к тому, чему нельзя сочувствовать: к допетров­ской Руси, к обрядовому Православию, к монахам Допетровской Руси со­чувствовать нельзя, а можно сочувствовать только началам, не выработанным или даже ложно направленным поклонение допетровской Руси и слово «право­славие» возбуждают недоразумение, мешающее распространению истины»⁴⁷⁵. Следовательно, с точки зрения Ивана Сергеевича, не всякая коммуникация, воз­никшая на основе признания прав народности, ее самобытности, полезна и необ­ходима. Во-первых, публицист должен отделить себя от крикунов, от ура- патриотов, указывавших ложное направление. Во-вторых, требовалось проявить умеренность, не увлекаться «обрядовым» православием. В-третьих, ставилось условие объективности исторического анализа. Наконец, в-четвертых, предлага­лось изучать, развивать еще не воплощенные и не реализованные формы древне­русской жизни. Мы видим, что чем менее определенности в самобытных началах народа, тем более возможностей открывалось для публицистической коммуника­ции. Это объясняет и нехарактерную для Ивана радость по поводу прекращения дискуссий западников и славянофилов, заявленному Константином. В самом де­ле: ведь начала, принципы уже заявлены, спор же потребует конкретизации, кото­рая может ослабить или развалить теорию. Возможно, причина и в том, что он чувствует: защита этого, достаточно спорного положения Константина, неизбеж­

но приведет к защите тех элементов славянофильских воззрений, которые он не разделял. Слова Ивана Сергеевича читаются ведь и так.

Неизвестно, как отнесся К. Аксаков к словам брата. Показателен уже сам факт разногласий - и очень существенных - не просто в кружке славянофилов, а внутри одной семьи, между двумя братьями. По существу, даже вставая на точку зрения старшего брата, И. Аксаков отделял народную память от памяти власти. Отсюда и его предостережение. Однако понимание народности славянофилами не было статичным. Как и другие категории, народность рождала новые понятия, требовала ответа на новые вопросы, например, о будущем патриархального мира. И. Аксаков считает: преодолеть накопившиеся проблемы русской жизни можно только с помощью средств, указываемых европейской цивилизацией. Он имеет в виду железные дороги, эмансипацию (отмену крепостного права), гласность, жа­леет, что первоначально подобные требования возникли «не от нас» и не были поддержаны «русским направлением».

К. Аксаков уже дифференцирует элементы русской жизни, выделяя начала народа (земской, бытовой и творческой жизни) и государства (управления, приня­тия решений, жизни политической). Он первым выдвигает сначала в частных бе­седах, письмах, а потом и в многочисленных статьях формулу, принятую всеми славянофилами, - «самоуправляющаяся местно» земля с самодержавным царем во главе. При всей кажущейся архаичности этой формулы в ней заложен важный для славянофилов нравственный смысл. Царь, хотя и стоит во главе земли, но он ее часть, его власть лишена сакральности и не составляет всего содержания и смыс­ла русской жизни. Земля же самоуправляется, т.е. сама устанавливает свои прави­ла, законы, сама судит себя и свою жизнь. Царь, положим, самодержавный. Он решает все один, но в своих решениях должен прислушиваться к мнениям и по­желаниям земли. Мы видим, что даже сама конструкция фразы указывает на зави­симость царя от земли. Вот, собственно, идеал, на который и ориентировались славянофилы.

Итак, для будущего России необходимо восстановить утраченное единство жизни. Хомяков отталкивается от противопоставления «завоевания», на котором основана западная цивилизация, и «призвания», мирного устроения жизни древ­нерусской. Он разъясняет духовные последствия этих исторических различий: раздвоение на Западе и единство на Руси. Западное, «римское» по своему проис­хождению, единство построено на принципе покорности и создает лишь «един­ство внешнее», влекущее за собой «отрицательную односторонность свободы в разномыслии». Не так было на Руси. Русское духовное начало, как мы уже гово­рили, основано на «внутреннем единстве». Вот почему русская духовность не может принять западных начал.

Что же стоит за призывом к «слиянию», к «общению», за нравственным требованием «любви» к народу? Хомяков не предполагает (во всяком случае, в статье о художественной школе) преобразований политических. Но он уверен: «чтобы из соединения знания и жизни возникло просвещение, мы должны слиться с жизнию Русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая и, так сказать, обрядным единством»⁴⁷⁶. Таков новый поворот в понимании народности. Именно бытовое, обрядовое сближение с верой предлагается теперь как началь­ный этап для сближения с «невидимыми» силами веры, для укрепления вновь об­ращаемого человека. Для жизни исторической этого все же недостаточно, ибо она заключена не в одной религии. Более того, Хомяков как бы забывает, что и у народа могут быть недостатки, что не все стороны народной жизни приемлемы в будущей России. Возможно, Хомяков считал подобные опасения преждевремен­ными, до тех пор, пока искомое единство не будет восстановлено. Но на практике «одностороннее сближение с Западом» предлагалось заменить не менее односто­ронним сближением с народом.

Скажем еще об одной оппозиции Хомякова. Он признает, что художество, просвещение, народность основаны на личности, и в то же время отвергает запад­ную теорию о двух фазах искусства - безличной (народной) и личностной. Хомя­

ков имеет в виду личность народа, отразившуюся в личности каждого человека, и придающую ей значение и смысл. Поэмы Гомера с такой точки зрения «были песнею народною» и поэтому стали «высшим художественным явлением грече­ской и, может быть, всемирной словесности». Важно, чтобы народ принял поэта как своего, понял и сочувствовал красоте, заключенной в художественном творе­нии.

Это уже проникновение не столько в народную память, сколько в народное сознание. Народность художника в том и заключается, что он начинает «выражать свободно и искренно идеалы красоты, таящиеся в душе народной; ибо ко­рень искусства есть любовь»⁴⁷⁷. По существу, Хомяков предлагает психологиче­скими методами решить социальную проблему разрыва между сословиями. Он выступает за возвращение к «началам жизни уже утраченной» высшими сослови­ями, т.е. к народной.

Незавершенный разговор о народности продолжился только в 1856 г., в «Русской беседе». Публикуя программу нового журнала в «Московских ведомо­стях», издатели упомянули, что одна из задач «Беседы» - помогать выявлению и развитию народного, русского взгляда на науку и искусство. Такой взгляд вызвал немедленное возражение «Московских ведомостей», написавших, что науки и ис­кусства допускают только одно воззрение, общечеловеческое.

В своем «Предисловии» к «Русской беседе» Хомяков обещал пересмотреть выводы западной науки и «подвергнуть все шаткое здание нашего просвещения бесстрастной критике наших собственных духовных начал». Коммуникация, ко­нечно, устанавливается, но развитие ее еще впереди. Остается не очень понятным, а главное, недоказанным, почему рассмотрение с точки зрения русских начал бу­дет действительно бесстрастным или хотя бы беспристрастным. Ведь раньше Хо­мяков утверждал иное, ценил народные основы за их неизбежную субъектив­ность, которая должна восполнить односторонность европейского подхода. Прав­да, он оговаривается, что необходимо «разумно усваивать себе всякий новый плод

мысли западной»^[478], чтобы не отстать. Но это скорее оговорка по обязанности, чтобы отвести обвинения в ретроградстве и вражде к просвещению.

Новый взгляд славянофилов на проблему раскрывается в статьях Ю.Ф. Са­марина «Два слова о народности в науке» и К. Аксакова «О русском воззрении». В них продолжилась тенденция поэтического и философского, а не исторического осмысления русской народности, интуитивного, а не социального подхода к народной жизни. Самарин, например, признавался в письме: «все, что мы утвер­ждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это не выведено, а угадано»^[479]. Для К. Аксакова русская история приобретала «значение всемирной исповеди». Восторженное отношение к народу доходило до того, что он полагал, будто русская история «может читаться как жи­тия святых»^[480]. Придавая народу религиозное значение, К. Аксаков тем самым именно его делает носителем истории. Не в том дело, что народ выше или лучше власти, а в том, что история движется народным творчеством, зависит от нрав­ственных усилий простых людей, даже не подозревающих о хитросплетениях правительственной политики.

В «Русской Беседе» читателям действительно предложен «исправленный» вариант концепции народности. Так, Самарин убежден, что народность законна не как «предмет постижения» или «объект науки». Прежде всего, это «свойство постигающей мысли». Такой взгляд, конечно, чреват «произволом» и «односто­ронностью воззрения». Однако критик напоминает, что «совершенно то же гово­рилосьи печаталось у нас еще недавно о художестве» ^[481]. Такой подход, считает он, «устарел» и «откинут», забывая, что «Московские ведомости» высказались и против народности искусства. Субъективность, привносимая народным воззрени­ем в науку, компенсируется или преодолевается самим научным спором, столкно­вением мнений. Наука всегда включает в себя такие понятия как цель, идеал, ибо она развивается. Самарин пишет о необходимости индивидуального воззрения в

науке, об изначальной пристрастности исследования, пристрастности не в смысле заданности и искажения, а в смысле интереса к самому исследованию и к приме­нимости его результатов. По Самарину, наука неизбежно приобретает националь­ный характер и скрывать его под маской общечеловечности нельзя. «Мнимое бес­пристрастие, общечеловечность и отрицательная свобода» оборачиваются бессо­знательностью научного поиска, не замечающего национальных основ, и, следо­вательно, нарушают коммуникацию. Несмотря на кажущийся субъективизм, национально окрашенная, понимающая свое происхождение и цель, мысль спо­собна лучше разобраться в истории и культуре своей страны.

«Можно ли отрицать, что русскому, потому что он русский, и в той мере, в какой он русский, дух нашей истории, мотивы нашей поэзии, весь ход и настрое­ние народной жизни откроется яснее и полнее, чем французу, хотя бы последний овладел вполне русским языком и такой массою материалов, какой никогда не располагал ни один русский ученый?»^[482]. Кажется, здесь Самарин противоречит самому себе. Русский, воспитанный в европейском духе, имеет ли преимущество перед европейцем, проникнутым любовью к России? Но Самарин даже не задает этого вопроса. На самом деле проблема в другом. Критик имеет в виду способ­ность интуитивного постижения мира, неожиданного «включения» в действи­тельность, но приписывает ее даже не национальному духу, а всего лишь нацио­нальному происхождению.

Отвечая Самарину, Б.Н. Чичерин указывал, что для ученого важнее всего «факт и закон». Он должен уметь «отделить случайное от постоянного», чтобы понять закономерность, т.е. «внутреннюю сущность явлений». Что же касается «национального подхода», Чичерин его полностью отвергал: «Конечно, к ученым взглядам может примешиваться и чисто национальный элемент, но это именно та сторона, которая откидывается, как случайный нанос; остается же вечно и незыб­лемо одно общечеловеческое, потому что оно одно имеет характер истины». ^[483].

Для Самарина чичеринское замечание свидетельствовало о полном непони­мании славянофильских идей. Он-то как раз и полагал, что народное не противо­речит объективной истине, но помогает ее установить, раздвинуть, по его выра­жению, «пределы общечеловеческого знания». Он признавал возможность при­страстия, односторонности, но в то же время думал, что сама народность будет способствовать развитию науки, расширению знания и тем самым преодолению субъективности, восстановлению истины. Добавим, что историческая односто­ронность связывалась им с деятельностью романо-германских племен, а истина - со славянами. В конце статьи он специально уточняет, что «здравое понятие о народности» следует ограничить как «боязнью исключительности», так и «бояз­нью слепого подражания», предостерегая от смешения «золотой середины» и

484

«крайностей»^[484][485].

При всей своей добросовестности, Чичерин этого пассажа не заметил и не оценил. Между тем, Самарину было крайне важно показать непредвзятость и ши­роту своей концепции. Он не предрекает конечного результата; «народность» - лишь один из элементов познания, элемент интуитивный, а значит и непредсказу­емый. «Народность есть больше, чем субъект мысли; сама мысль должна полу­чить от нее свое образование: ибо, как в истории общечеловеческие начала появ­ляются не иначе как в народной среде, так и в области науки мысль возводит эти

485

начала в сознание через ту же народную среду».

Свой взгляд на народность высказал и В.Н. Лешков — правовед и историк, декан юридического факультета Московского университета. Он согласен с тем, что, спор о русском воззрении фактически продолжает спор о самобытности рус­ского мира и культуры и напоминает, что в старину дело не ограничивалось сло­весными баталиями и ссорами: тогда даже «дрались, воевали за это»^[486]. Борьба шла, разумеется, не из-за научных или исторических разногласий, а вследствие политических и экономических противоречий. Но ведь чтобы осознать противо­речия, сделать вывод об их непримиримости требовалось историческое знание.

Лешков намеренно заостряет вопрос и считает, что наука и искусство с самого начала своего возникновения обладают национальным колоритом и сохраняют национальный характер.

Для «Русского вестника» Каткова и публицистов-западников подобное утверждение было, конечно, проявлением обскурантизма и доказательством несо­стоятельности славянофильских взглядов. Однако вникнем в аргументы Лешкова. Он ставит вопрос о равноправии науки и не признает заведомого превосходства европейских ученых. Подчеркнем: в статье речь не идет и о превосходстве рус­ской науки. Лешков лишь заявляет о правах русской науки самостоятельно изу­чать мир. Тогда же, в статье «Ещё о русском воззрении на науку и начале общин­ности в древней России», он пишет: «.Разве может человек отрешиться от сре­ды, в которой возрос духовно и которою возмужал умственно? Истина одна, наука - одна, искусство - одно - для всего человечества; все это справедливо толь­ко в идее; наука - одна, как искомое, как цель стремлений, результаты же дей­ствительных усилий на осуществление этих идей весьма различны, по месту, вре­мени, народности»⁴⁸⁷. Противоречит ли, в таком случае, народное общечеловече­скому? Лешков так не считает. Он первым выдвинул и развил теоретические представления о русской общине, привел фактические доказательства ее семейно­го происхождения. Территория семьи и рода не совпадала. На своей земле (в пре­делах деревни или города с предместьем) община, и только она, несла ответ­ственность за каждого убитого человека, обладала правом суда, собирала налоги и пошлины, регулировала занятия ремеслами и т.п. Словом, она управляла всей жизнью своих членов, и религиозной, и повседневной.

Продолжая тему, в статье «Еще о русском воззрении» он утверждает: чтобы войти в историю (стать народом историческим, заслуживающим всеобщего вни­мания), народ должен «сам произвести достойное человечества», т.е. нечто ори­гинальное, самобытное. Вот, собственно, мотив, объясняющий настойчивое тре­бование оригинальности русской (древнерусской) жизни. Новейшие данные, по­

лагает Лешков, не позволяют более проводить параллели между историей России и Запада, представляющими, на самом деле, не сходящиеся, а расходящиеся пути. Прежде всего, расходятся пути веры. Своеобразие Руси Лешков усматривал в единстве веры. На Западе она дробится на множество вероисповеданий, не позво­ляя определить основную веру населения Европы. Поэтому Россия имеет право критически относиться к западной церкви, наблюдая ее распадение на католиче­ство, протестантство и т.д.⁴⁸⁸ Сравнение не совсем корректное: ведь Запад состав­лен был из многих этносов, да и католичество западной Украины, Белоруссии также нельзя игнорировать. Но социологическая теория Лешкова требовала пока­зать изначальное единство русских в вере и поэтому иноверие части украинцев, белорусов не замечалось.

Что касается призвания варягов, Лешков считал его результатом сознатель­ного волеизъявления русских общин, решивших наделить варяжских князей определенными правами на управление. Народ «никогда впоследствии не отре­кался от них», - считает Лешков. Публицист думает, что народ постоянно искал во власти высшее, духовное начало, и специально подчеркивает ее человечность: власть не только строго судит, но также и милует и любит всех.

В этом вопросе наметилось его расхождение со старшими славянофилами, которые отмечали в древности много злоупотреблений и считали достоинства прежнего государства скорее потенциальными, чем реальными. Лешков же обос­новывает принципиальные отличия древнерусского права от западного. Пожалуй, он единственный исследователь и публицист, приводивший конкретные факты в поддержку своей точки зрения. Остановимся на ней подробнее. Лешков выделяет по меньшей мере четыре наиболее важных отличия древнерусского законодатель­ства. 1. Гуманность древнерусской дипломатии, отрицавшей «береговое право», не признававшей рабства христианских пленников и желавшей строить свобод­ные торговые отношения. 2. Публичность, официальность гражданского права. Все сделки обязательно скрепляются записями, составляются письменные доку­

менты, которые заверяются свидетелями. Кроме того, на товары ставится клеймо для того, чтобы избежать подделок или беспошлинной, неучтенной торговли. 3. В семейном и общественном праве личность нисколько не унижена, она уравнена в правах с происхождением. Оба эти принципа признаются древнерусскими зако­нами. 4. В уголовном праве господствует представление о необходимости исправ-

489

ления, а не кары преступника⁴⁸⁹.

Древняя община подсказывает Лешкову правильное, идеальное устройство русской жизни. В его социологической системе устанавливается иерархия народ - государство - общество. В статье «Что такое общество и что значит земство», опубликованной в 1862 г. в газете «День», общество сравнивается с сердцем. Об­щество, как правило, опережает в своем развитии государство, ибо различные другие части социального организма не всегда согласованы друг с другом, растут неравномерно. Мы увидим далее, как эти положения будут использованы в стать­ях И. Аксакова.

Лешков высоко ставил принцип законности в древней Руси, он еще наделял русский народ развитым правосознанием, стремлением создать правовое государ­ство. Правда, последнее положение историк не подкрепляет доказательствами. Думается, здесь налицо преувеличение. К.Д. Кавелин, признававший важную роль общины в жизни народа (хотя и считал ее порождением племенного, а не се­мейного быта), был твердо убежден, что в древней России «личность в граждан­ской сфере сама по себе ничего не значила», а юридический быт отсутствовал. Возникновение юридических отношений связано с практическими потребностя­ми, а юридический быт начал складываться только в московском государстве, во времена Алексея Михайловича, и оформился уже позднее, при Петре. Преоблада­ние юридических отношений над кровными, замена обычая законом означала «порчу общественных нравов», обязательно сопутствовавшую переменам, погра­ничным моментам истории. Для Лешкова норма и правовое регулирование за­ключено в обычае, но он указывает на публичность гражданских отношений. Ка-

велин считает правовыми нормами законы, закрепляющие существующие поряд­ки и обычаи и обязательные для исполнения. Законы не выдумываются, они со­здаются самой жизнью, но формулируются и закрепляются как обязательные нормы именно государством. Так древняя Русь как «венец своего развития» со-

490 здала «первые начатки государства и личности»^[490]. Только с этого момента рус­ский человек выступает на исторической сцене. Историческая задача новой эпохи - развить и укрепить начало личности. В этом отношении Россия решает ту же самую задачу, что и Европа.

Существенно, впрочем, то, что Кавелин заканчивает статью признанием народности и ее прав. Его рассуждения временами очень похожи на славянофиль­ские. Он, например, разделяет внешнюю форму народности как физического су­ществования народа и ее внутреннюю суть - нравственный характер. Он характе­ризует «народную физиономию» почти в тех же выражениях, что и славянофилы: «нечто неуловимое, непередаваемое, на что нельзя указать пальцем, чего нельзя ощупать руками, чисто духовное, чем один народ отличается от другого, несмот­ря на видимое сходство и безразличие»^[491]. Поэтому он уверен, что изменение внешних форм не есть отказ от народности или измена ей. Сближение русской народности с другими он считает необходимым этапом развития. Нравственное своеобразие народа утратиться от этого не может. Он считает, что народность ме­няется с каждой эпохой.

Славянофилы никогда не согласились бы с предположением Кавелина об исчерпанности древнерусской жизни, о русских как о детях, начавших свою жизнь при Петре, и т.п. Но ведь и соприкосновения с «русским направлением» также серьезны. Не случайно в его статье «Московские славянофилы» и «само­бытники», и западники рассматриваются как две стороны русской - действитель­ности.

Славянофилы больше доверяли «внутренней правде», праву неписаному. Западники искали опоры в законах и учреждениях, «гарантиях», в тех самых га­

рантиях, которые, например, К. Аксаков напрочь отвергал, считая «злом». Можно сказать, что западники в своей вере в закон были ближе к требованиям истории. Славянофилы в своей вере в человека, в естественное, нравственное регулирова­ние отношений между людьми, были ближе к воззрениям народа.

Гораздо позднее, Б.А. Кистяковский в статье «В защиту права», опублико­ванной в «Вехах», проследил за истоками славянофильской позиции. В сознании народа, в его жизни присутствуют четкие понятия о праве и не-праве. «Этот по преимуществу внутренний характер правосознания русского народа был причи­ной ошибочного взгляда на отношение нашего народа к праву. Он дал повод сперва славянофилам, а затем народникам предполагать, что русскому народу чужды «юридические начала», что, руководясь только своим внутренним созна­нием, он действует исключительно по этическим побуждениям». Сам же Кистя- ковский полагает, что такое заблуждение вызвано недостаточной вычлененно- стью и дифференцированием правовых и нравственных норм, которые до сих пор (до начала XX в.) «живут в слитном состоянии», а русское народное «обычное право» совершенно не отвечает главному критерию правосознания - оно лишено «единообразного применения»^[492].

Таким образом, в споре о народности в науке перед нами два подхода к народности, к развитию понятий о праве, о нравственности, об общинном устрой­стве. Различия коренятся в оценке государства и личности. Кавелин, безусловно, ставит личность очень высоко, однако на первый план в историческом развитии выдвигает государство. Развивается, меняется государство. Оно движется наро­дом, хотя и представляет собой нечто самостоятельное, независимое от народа. Лешков же, как и другие славянофилы, видит угрозу народной жизни как раз в государстве. Государство - необходимое зло. Но история совершается народами, объединенными в общины, а не государства.

Впрочем, и славянофилы, и западники, и русская интеллигенция в целом недооценивали значение права, склонны были слабость правовых норм считать

положительной стороной, достоинством русской жизни, поскольку отсутствие правовых норм как бы предполагало возможность применения неписанных, обычных норм (т.е. «обычного права») русского народа^[493][494]

Однако же, как мы уже говорили, и обычное право нельзя было назвать дей­ствующим и полностью сформированным. Пренебрежение правовыми нормами привело к непониманию роли личности, к отрицанию необходимости обществен­ных договоренностей, «гарантий» и т.п. Невнимание славянофилов к правам лич­ности не раз отмечал И. Аксаков. Так, в статье «О необходимости личного подви­га для преуспеяния гражданской жизни» он призывал заботиться о развитии лич­ной воли, личного характера, личных убеждений. Отмечая, что «личность у нас слаба», он обращал внимание на «просвещение нашего нравственного разума», подразумевая нравственность всей гражданской жизни. Впрочем, личность рус­ского человека, по его мнению, не должна походить на западную и соответство­вать христианскому, народному пониманию, т.е. преодолеть личный эгоизм.

От формулы К. Аксакова «земля» и «государство» славянофилы переходят к трехзвенной структуре народности или народного мира. И. Аксаков вслед за Лешковым предлагает такую модель русского мира: народ - общество - государ­ство. Прибегая к сравнению, он уподобляет народ корням, общество - сердцевине, а государство - коре дерева. Общество, по его мнению, способно преодолеть не­достаток личного сознания в народе. В обществе «нарушается однообразие и без­личность непосредственного народного бытия, но нарушается именно тем, что дух народа сознается и самое единство народное ощущается - яснее и живее». По сравнению с другими славянофилами, И. Аксаков достаточно вольно относится к традиции. Различие элемента государственного и земского возникло еще в Древ­ней Руси и представлялось естественным развитием служилых и общественных сословий. Аксаков подчеркивает различие не в образе жизни, а в нравах, ибо хо-

лоп уже развращен влиянием татарским и византийским, служилого и обществен-

ного

494

493

494

К теоретическому осмыслению соотношения традиции и современности И.Аксаков обратился впервые в записке «О служебной деятельности в России» (1849 г.). Записка эта написана сразу же после освобождения из-под кратковре­менного ареста в Петропавловской крепости. Иван Сергеевич, по его словам, из­ложил здесь «свое profession de foie» (исповедание). Этот арест был несомненно проявлением коммуникативного кризиса. (Аксакова задержали за подозрительное письмо, в котором он выражал сочувствие недавно арестованному Ю. Самарину).

В «записке» речь идет об «инстинкте народной жизни», отмеченной цельно­стью. Поэтому вызывают отрицание любые формулы, любые стандарты - они несовместимы с творчеством жизни. Аксаков выступил против механического воспроизведения прежних отношений, включая и народные обычаи, принимал в народной жизни лишь то, что совпадало с христианской традицией. По его пред­ставлению, любая формула, любое стереотипное представление о мире, превра­щается в «мертвую и тягостную форму», ибо жизнь всегда шире. Даже в «народ­ных явлениях» древнерусской истории присутствуют ложные и отжившие начала, искусственно внесенные в жизнь. Только сопоставив их с «понятиями христиан­скими», можно различить истину и заблуждение. Главная трудность (и опас­ность), по мнению публициста, в том, что образованные классы лишены «непо-

495

средственного народного чувства»^[495].

История, конечно, воспринималась как традиция, но как традиция развива­ющаяся. Таким образом, содержание традиции, ее характер, ее структура так и не были определены. Следовательно, все понятия, все явления, с ними связанные, также оставались непроясненными, усугубляя кризисную коммуникацию. Между тем, официальная культура предлагала в 1830 - 1860 гг. именно «формулы», стан­дарты, готовые решения для любой ситуации.

В письме к родным 17.09. 1856 г. И. Аксаков делает неожиданный для сла­вянофила вывод о невозможности «сочувствовать» допетровской Руси. Конечно, это не означало отказа от принципа народности. Аксаков готов доверять (в опре­

деленных границах) народу и «началам» древнерусской жизни. Но тут же огова­ривается, называя их «невыработанными или ложно направленными»^[496]. Следова­тельно, истинно народные начала еще предстоит осознать, выделить и затем направить. Куда же? В сторону истины? Но в том-то и дело, что славянофилы уже не готовы однозначно определить истину, раскрыть ее содержание. Аскетический традиционализм вступает в конфликт с современным сознанием (которое, напом­ним, должно корректировать соотношение традиционного и нового), готовым воспользоваться достижениями «цивилизации». Как мы видим, оценка событий, отбор фактов зависит от субъективного ощущения, от памяти. Поэтому проблема народности не разрешается без учета проблемы памяти.

2.