Заключение

Коммуникативный кризис, охвативший русскую публицистику в XIX в., за­тронул и философскую публицистику славянофилов, не позволяя ей понять и от­разить целостность мира и неразрывность его познания.

Целостность предполагает единство познания материального и духовного мира, ценностей философских, исторических и вероучительных. Причем можно определить несомненное движение старших славянофилов от любомудрия, от фи­лософии познания к философии религии и к историософии. Вопреки мнению В. Зеньковского, развитие славянофильской публицистики, как мы показали выше, шло не от религии к познанию мира, а, напротив, от изучения особенностей по­знания к пониманию религии как особого вида познания. Такое развитие - зако­номерный результат, с одной стороны, коммуникативного кризиса в отношениях публицистов и власти, а с другой - кризисной коммуникации в самой публици­стике.

Что касается кризисной коммуникации, то она создает неожиданный эф­фект. В публицистику все больше и больше проникает диалог. Диалог ведется в разных планах - с реальными или воображаемыми оппонентами, с самим собой, с некоей гипотетической идеей. Мало того, славянофилы часто полемизировали и между собой. К тому же их художественные и публицистические произведения также порою перекликаются, создавая подобие диалога.

Надо сказать, что общей, хотя и подспудной, не всегда сознаваемой целью диалога всегда было восстановление целостности человека и его внутреннего ми­ра, а, следовательно, и целостности познания. Последнее для славянофилов немыслимо вне Православия. Но это не дает оснований для отождествления сла­вянофильского учения с Православием. Православная вера (именно вера, а не ре­лигия) - не фундамент, а, если так можно выразиться, воздух славянофильской этики, да и всего учения. Необходимо помнить о присутствии воздуха, учитывать его в необходимых случаях. Но нельзя с помощью воздуха объяснить все много­образие мира.

сколько не облегчим дыхание. Влияние Православия заметно в общем направле­нии, в духе славянофильской публицистики. Но нельзя через него объяснить каж­дую частную статью, каждое конкретное суждение. Славянофильское учение учи­тывает Православие, впитывает его, согласует с ним свои теории, но никогда не подчиняется идеологии официальной церкви.

В вере, как и в любой сфере познания, славянофилы искали внутреннее, со­кровенное, а не внешнее и показное. Однако вследствие кризисной коммуникации восприятие истины не просто усложнялось, но размывалось, подчас фальсифици­ровалось, словом, искажалось. Отсюда и трудности в интерпретации славяно­фильской теории и философской публицистики. Нам потребовалась реконструк­ция системы, существовавшей как общие принципы, но никогда не доведенной до конца, не превратившейся в законченную философскую теорию, последовательно изложенную.

Рассмотрев взаимодействие концепта-понятия и концепта-образа в публи­цистике славянофилов, мы отмечаем не только движение от понятия к образу, но и обратное - от образа к понятию. Философские категории в публицистике славя­нофилов, не утрачивая своего специального, философского, логического и поли­тического значения, выступали в тексте одновременно и как образы. Категории также как и образы не ограничены жесткими рамками конкретных значений. По­этому анализ одной категории и одного образа неизбежно приводит к анализу всего понятийного аппарата славянофильской теории (а, следовательно, и публи­цистики) и к анализу всех связанных с этими категориями образов. Поэтому мы приходим к выводу о принципиальной полицентричности славянофильской тео­рии и публицистики.

Обязательное свойство образного текста и даже образного мышления - тем- поральность. Понятие однозначно, тогда как образ стремится к множественности смыслов. Между тем, образ можно представить как образ-воспоминание (если он устремлен в прошлое) или, напротив, как образ-мечту (если он направлен в бу­

дущее).

Так понимали славянофилы принципы исторического исследования. Преж­де всего, мы видим установку на изучение исторических закономерностей и зако­нов. Второе требование Аксакова - бескорыстность, целеполагание не в расчете, а в достижении мечты. Соответственно, третье условие - существование некоего «идеала», т.е. образа или картины мира (или страны, государства), к которой стремятся историк и публицист. Публицист не страшится «идеализации», т.е. подчинения (или сравнения) событий с идеалом. Он даже считает себя обязанным сопоставлять реальность и идеал.

Итак, исторический факт, т.е. историческая реальность в публицистике сла­вянофилов отступают перед главной задачей - выразить народное воззрение, народный взгляд. Призвания варягов, по мнению И. Аксакова, могло и не быть в реальности, но летописный рассказ об этом отражает народный взгляд на устрой­ство общества. Такой подход нельзя назвать искажением. Мы имеем дело с по­пыткой найти в предании опору и оправдание философского понимания народа как самостоятельного субъекта истории. Народ не хранитель истории, и даже не творец ее. Народ сознательный или бессознательный исполнитель исторического предназначения, предначертанного высшею силою. В этом смысле воззрения народа как бы отражают «взгляд» самого источника истории, Творца. Славянофи­лы, как мы видели, начинали не с истории и не с себя, а с познания законов кос­моса и хаоса, с раздумий о судьбах Земли и мироздания, поэтому и в их исто­риософской публицистике такое значительное место занимает естествознание, психология. Мир уподобляется организму. Контраст живого и мертвого из лите­ратурного и биологического становится историческим и социальным. Историче­ское познание, распространяясь в публицистике (лучше сказать, через публици­стику) славянофилов как волна, соединяет и разъединяет различные сферы бытия. Живым оказывается все, способное к изменению, развитию, преодолению соб­ственной инертности и к приобретению новых качеств.

всегда требовалось изменение. Развивать совершенствовать предполагалось не народ, а лишь те исторические начала, которые положены в основу его жизни, и лишь потому, что эти начала не проявлены в полной мере. Внесение же новых начал в народную жизнь явно не приветствовалось, хотя иногда и допускалось.

В славянофильской публицистике сталкиваются два противоположных коммуникативных принципа - редукции, ограничения, и расширения. Причем оба они применяются чаще всего одновременно и по отношению к одним и тем же субъектам. Так, например, и в народности, и в самодержавии отмечаются как по­ложительные, так и отрицательные стороны.

Это объясняется характером публицистических универсалий, определяемых шкалой ценности, оценками, идеологемами. Идея национальной самобытности способствовала концентрации на себе всех усилий славянофильской публицисти­ки. Временами она расширялась, то сливаясь с идеей славянской самобытности, то выступая как идея «переимчивости, «всемирности» русского народа у почвен­ников.

Вместе с тем, кризисная коммуникация искажала здравые идеи и понятия, внушала необоснованные надежды и иллюзии. «Русская идея» в какой-то момент представала как идея национального превосходства. И это было уже не расшире­нием, а редукцией, ибо сочеталось с упрощением самой проблемы и схематизиро­ванием исторической модели. На самом же деле русское не вырастало до всемир­ного, не усложнялось, а отождествлялось со всемирным. В итоге частное подме­нялось всеобщим, а разнообразие - единообразием. Вместо концентрации нацио­нальной идеи, вбирающей всемирное содержание (как заявляли славянофилы вначале), происходило ее рассеивание. В общечеловеческом пространстве она те­ряла свою силу, влияние, утрачивала первоначальное нравственное и историче­ское содержание.

В славянофильских изданиях и сочинениях преобладает познавательное, ко­гнитивное, и эмоциональное, аффективное воздействие. При неизменной шкале

ценностей (отклонения и изменения у разных авторов в данном случае неболь­шие) оценка, тем не менее, может существенно изменяться.

Создавая периодические издания, славянофилы сочетали горизонтальную модель (независимое издание, партнерские отношения с государством, диалог с оппонентами и читателями и т.п.) и вертикальную (подчиненность определенной идее, ракурсность изображения, присутствие определенных стереотипов и запре­тов, подчинение личных отношений заветной идее и т.п.). В первой модели реали­зуется тенденция к расширению коммуникативного пространства, во второй -­преобладает редукция, ограничение. Власть демонстрировала исключительное стремление к ужесточению условий коммуникации, а значит, требовала редукции, сокращения и свертывания коммуникативного пространства, по крайней мере, его переформатирования. Однако временами, когда законодательные ограничения смягчались (в 1828 г. - с выходом нового цензурного устава вместо «чугунного», в 1856 г. - с упразднением Комитета 2 апреля 1848г.), репрессии ослаблялись и публицистике удавалось расширить сферу своей деятельности

Коммуникативное пространство вбирало в себя не только настоящее, но и прошлое - в нем искали сигналы или знаки будущего. Тем самым оно также ока­зывалось во власти мифа. Только мифа временного.

Хотя славянофилы используют практически все формы модализации, мы думаем, что для них наиболее важными были социальная и темпоральная. Первая - потому что в историософские концепции изначально заложена необходимость выбора. Автор и читатель должны определиться: какие начала надо развивать, че­го именно не хватает современной России. Значение темпоральной модализации вряд ли надо специально обосновывать. Категория времени (как и категория про­странства) пронизывают всю публицистику и все художественное творчество сла­вянофилов, определяют не только историософскую позицию, но также их взгляд на теорию познания. Традиционные представления о пространстве и времени трансформируются. Вследствие этого возникает ощущение одновременного при­сутствия в жизни как вечности, так и бренности. Обыденное воспринимается как

часть всеобщего.

На протяжении XIX в. концепция национальной самобытности сильно из­менилась, эволюционировала. Этапы, через которые прошла эта идея в своем ста­новлении, и есть по-настоящему точки определения дальнейшего пути.

Мы думаем, что развитие концепции национальной самобытности подчи­няется волновому принципу, а не линейному. Движение славянофильской публи­цистики не совпадает с прямолинейным. И интересы, и взгляды, и тем более вы­воды славянофилов постоянно колеблются, смещаются от древности к современ­ности, от эпического сознания и эпического созерцания к философскому, культу­рологическому и политическому осмыслению прошлого и современного. Но и само понимание события, и оценка его, и публицистическое описание или анализ у славянофилов обычно включает, кроме логической составляющей и интуитив­ную, причем не как художественный, а как научный элемент.

С нашей точки зрения, идеи и тексты славянофильской публицистики пред­ставляют собою волны. Дело не в простой аналогии с явлениями физики и физи­ческого мира. Волна обладает свойствами переменности, возвращения к исходно­му началу, к полярности. Наконец, волна обладает свойством интерференции - наложения одной волны на другую, при котором происходит либо увеличение амплитуды колебания, либо ее уменьшение. В литературе и журналистике это может означать изменение, коррекцию значения - сужение или расширение смысла, переход в другую плоскость и т.п. По-видимому, волновой принцип при­меним ко всем публицистическим текстам, в особенности - к философским.

Между тем, волновая природа философской публицистики подтверждается многократными совпадениями в риторике и терминах «официальной народности, славянофилов, почвенников, наконец, самим движением идеи национальной са-

мобытности от сохранения традиции (Шишков, «Беседа») через национальную самобытность (ранние славянофилы и ранние почвенники) - к идее национальной исключительности и затем - национального превосходства. Причем даже призна­ние национальной исключительности вначале связано с мыслью об особенном значении христианства в России, с призванием русского народа восстановить чи­стоту и полноту этого учения во всем мире, внести по-настоящему братские, т.е. христианские отношения в повседневную жизнь человечества.

Это грань, отделяющая миссианские представления (об особых историче­ской и культурной задачах России) и мессианские (о ее религиозно-политическом предназначении, о ее роли в обновлении всего мира). Миссианские настроения мы можем, по существу, заметить уже у Чаадаева. Ведь его мысль (в первом «Фи­лософическом письме») об отрицательном уроке, который должна дать Россия всему миру, - это мысль миссианская, только с обратным знаком, с перевернутым «кодом». И разве нет миссионизма в суждениях Герцена, Чернышевского о том, что сама отсталость России позволит ей приобщиться к западной цивилизации без тех жертв, которые понес западный мир, и даже пойти далее его?

Эволюция философской публицистики славянофилов представляется не­равномерной и разнонаправленной. Во-первых, возрастает нормативность теоре­тических положений публицистики. Во-вторых, усиливается внимание к конкрет­ным событиям, делаются попытки повлиять не только на принятие отдельных за­конов, но на всю политическую ситуацию в целом. В-третьих, «обратная связь» и обмен информацией с внешними источниками присутствуют в текстах, но не ста­новятся обязательными для принятия решений. Они то учитываются, то нет. В- четвертых, ярко выражена редакторская, т. е. корректирующая функция коммуни­кативных процессов. Но при этом она влияет скорее негативно, делает славяно­фильских публицистов в известной мере заложниками кризисной коммуникации, проецирует социальную ситуацию и кризисные сигналы коммуникантам, но и са­ма подчас подчиняется этим сигналам.

Исторический цикл России, смена периода реформ контрреформами без­условно воздействовал на политические и философские взгляды публицистов славянофильского направления. И все же, при всех совпадениях с политикой пра­вительства, подчас с архаическими и неверными представлениями о парламента­ризме, либерализме, философская публицистика славянофилов обосновывала тео­ретически и выступала на практике за народное самоуправление, за уважение прав и личности народа. Требуя уважения к быту и характеру управления древней Руси, призывая использовать кажущиеся архаическими и нелепыми обычаи и представления допетровской Руси, славянофилы вкладывали в них совершенно иной смысл, чем охранители.

Славянофилы стремились отыскать общие принципы исторического и куль­турного развития человечества при сохранении национального своеобразия, со­здать непротиворечивую модель мира. Но мир-то, даже отдельный русский мир, постоянно сотрясался происшествиями и кризисами, противоречиями, которые и двигали его. Поэтому коммуникативный кризис и кризисная коммуникация ока­зывались необходимым элементом бытия. Славянофильская модель мира прин­ципиально не могла остаться единой и единственной. Она закономерно включала в себя противоречия, недоговоренности, предположения, образы, и интуитивные ощущения, фольклорную широту былин и сказок и скептический подход исто­риографической школы М.Т. Каченовского. Но противоречие оставалось движу­щей силой коммуникации, ибо оно заложено в исторической памяти народа.

Таким образом, невозможно было обратиться к исторической памяти наро­да, не воскрешая былые и современные конфликты, недоразумения, ошибки и преступления. Непротиворечивой, т.е. соответствующей реалиям, оказывалась только модель, включающая и по возможности объясняющая противоречия, в том числе и вызванные коммуникативным кризисом и кризисной коммуникацией. Действительно, в их статьях история оказывается скорее системой возможностей для реализации нравственных ценностей и духовных идеалов, чем жесткой систе­мой исторических фактов. Общность философской и этической платформы не

мешала, а, напротив, предполагала серьезные разногласия в политической прак­тике, в эстетике, во взглядах на историю.

Заслуга славянофильской публицистики в том, что концепты «народ» и «народность» из субъективных ценностей, проповедуемых публицистикой как некие абстрактные схемы, становятся объективными философскими категориями, не только философскими, но и публицистическими универсалиями, поскольку со­держание их задается вначале именно публицистикой славянофилов. Фактически публицистика славянофилов превращает философские концепты в философские универсалии и создает свои собственные модели мира.

Славянофилы исходят из представления о русском народе (и о славянах в целом) как о культурном герое. В знаменитом памфлете «Публика - народ», по­явившемся в газете «Молва» в 1858 г. и навлекшем на нее неприятности, К. Акса­ков показывает народ как традиционного сказочного героя, достоинства которого скрыты за лохмотьями («золото в грязи»), а публику - как его антагониста, живу­щего неправдой и обманом («грязь в золоте»). Эпическое созерцание, предлагае­мое им как метод познания мира, восходит к идеалам золотого века. Хотя К. Ак­саков и не предполагает прямого возвращения к прошлому, но стремится к обре­тению прежней гармонии, т. е. естественного отношения между человеком и ми­ром, равновесия природы и цивилизации, социальной и этической справедливости в соответствии даже не с древнерусскими традициями, а с учением Отцов Церкви.

Эпическое созерцание - ключ, раскрывающий предназначение народа, смысл всей его истории - особый тип жизненного творчества, основанный на це­лостном художественном восприятии мира. В «Выбранных местах...» Гоголь утратил непосредственное художественное восприятие, взял на себя роль учителя, публициста. Это и вызвало резкую критику славянофилов, прежде всего, К. Акса­кова, считавшего эпическое созерцание еще и высшим типом познания. Эпиче­ское мировосприятие и миросозерцание соответствует славянофильскому учению о цельности личности и цельности сознания.

В то же время публицистика славянофилов ориентирована на полемику - и внутри самого направления, и с оппонентами, на противопоставление миров - цивилизаций: Россия и Европа, Русь до- и после-Петровская, народ и государ­ство. Нейтральные сами по себе, эти понятия становятся категориями историосо­фии, оказывают влияние на теоретические концепции, но одновременно они же превращаются в мифологемы, сакрализуя исходные смыслы. «Неполитичность» русского народа, отмеченная К. Аксаковым, выступает как мифологический си­ноним отстранения от мира, углубления в себя и т.п. В концепции «обратного прогресса» И. Аксакова легко увидеть пародию на миф о вечном возвращении.

В первом же номере журнала «Русская Беседа» (1856) Ю. Самарин рассмат­ривает идею «народности в науке», расширяя тем самым границы мифологемы «народность». Из отдельных мифологем и складывается уже не мифологическое, а реальное убеждение в противоположности идеалов, ценностей, конечных целей народа и образованного общества. Перед нами не отдельные, разрозненные эле­менты действительности, а целые миры, развивающиеся по особым «сценариям», которые различаются и своими задачами, и своими идеалами.

Сценарии русской жизни неоднозначны, и предполагают сочетание проти­воречивых установок. Славянофилы полагали, что власть создается самим наро­дом, отрицали ее Божественное происхождение. «Параметры» власти, ее характер зависят от характера и от намерений русского народа. Народ же желает сохранить своеобразие русского быта, свободу и независимость. Поэтому публицисты «рус­ского направления» защищали свободу бытовой жизни (куда включалась также и свобода слова, свобода печати, свобода совести) в противовес свободе политиче­ской. Признавая необходимость реформ, они стремились согласовать их с «жела­нием народа», которое понималось как сохранение традиционного быта.

Публицистика славянофилов действительно вместила в себя два культур­ных «кода», два разных языка двух субкультур - либеральной и консервативной. Колебания, постоянные чередования то одной, то другой позволяют нам, с помо­щью семиотики, понять это как волновое движение. Проще всего объяснить его

неравновесием в истории, социуме, в культуре, в публицистике, в самом «космо­логическом сознании» славянофилов. Отмечаемое здесь неравновесие вызывает различные кризисы, в том числе и коммуникативный, захватывающий также и ли­тературу.

Порою кажется, что стихи и проза славянофилов носят иллюстративный ха­рактер. Весь интерес автора сосредоточен на мыслимом, на возможном, а не на происходящем в реальном пространстве героя. Но и мысль публицистическая, выраженная системой образов, не находя развития в сюжетном пространстве, по­степенно застывает, теряя новизну, и переходит собственно в публицистические тексты. Из этого следует, что в художественной сфере каждое произведение будет незавершенным, фрагментарным и, по меньшей мере, полифонично-двуплановым

- с самостоятельной разверткой идеи (верхний уровень смыслов) и сюжета (ниж­ний уровень). Таковы «Остров» И. Киреевского, «Бродяга» и «Зимняя дорога» И. Аксакова и т.д. Славянофилы преодолевали романтизм, тем не менее оставаясь в рамках романтической дихотомии: Запад - Восток, народ - государство, публика

- народ.

В новых исторических событиях (Русско-турецкая война 1877-78 гг., осво­бождение братьев-славян, цареубийство, программа царствования Александра III) видится лишь подтверждение уже разработанных положений. Но одновременно это подтверждение указывает на необходимость очередного пересмотра основ, исходных представлений и принципов славянофильской философии.

Таким образом, славянофильская публицистика постоянно изменялась. В старые формы - концепты и образы - вкладывалось новое содержание. Публици­сты поневоле пользовались современной им терминологией и это заставляло их вырабатывать свое отношение к новым идеям, подчас создавать новые образы. Почему же всех этих измненнеий не замечали ни сами славянофилы, ни их оппо­ненты, ни их исследователи? Причиной тому всеобщее убеждение в существова­нии особого языка теории национальной самобытности. Однако язык философ­ской теории не мог быть и не стал языком повседневного общения славянофиль­

ской публицистики. Идея национальной самобытности включалась в контекст философских представлений славянофилов. Публика же усваивала эти идеи не в первозданном «философском» виде, а «переведенными» на язык повседневности, на язык газетно-журнального общения. Разумеется, не всегда концепция нацио­нальной самобытности прямо выражалась в статье. Она выражалась во всей пуб­лицистике, формате и структуре периодических изданий, стилистике и синтакси­ческих конструкциях, даже в отдельных образах. Внешне этот язык ничем не от­личался от языка газет и журналов своего периода. Требовалось время, чтобы по­нять скрытое, заложенное глубоко содержание, и еще больше времени, чтобы его осознать. Оказалось, что, обращаясь к прошлому, славянофилы - вопреки очевид­ности и собственному желанию - ведут диалог не с современностью, а с буду­щим. Поэтому нет нужды искать «особый» язык славянофилов, придавать излиш­нее значение собственно славянофильской терминологии. Филология учит внима­тельному отношению к слову. Такого внимания заслуживает и публицистическое слово славянофилов. Под маской специфически -национального следует искать общечеловеческое. И только тогда удастся понять действительно новое, действи­тельно национальное, на которое указывала славянофильская публицистика.