Проблема человека в философии и науке

Вопрос о сущности человека, его природе, происхож­дении и предназначении, месте в мире, ценностях, смерти и бессмертии, смысле человеческой жизни - од­на из основных проблем философской мысли.

Человек как предмет философского анализа. Образ человека в клас­сической и некласси­ческой философии, в восточной и западной культурах

В истории философской мысли складывались разные образы человека. У Демокрита человек - часть космоса, единого порядка и строя природы, микрокосм, отображение и символ Вселен­ной. Аристотель определяет че­ловека как живое существо, на­деленное духом, разумом и спо­собностью к общественной жизни. Франклин рассматри­вает человека как животное, производящее орудия. В классической немецкой философии человек выступает как субъект духовной деятельности, созидающий мир культуры, как носитель общечеловеческого сознания, всеобщего начала - абсолютного духа, разума. Кант видит в человеке существо, принадлежащее двум различным мирам - природной необходимости и нравственной свобо­де.

Известны и весьма образные определения человека. Например, французский писатель Франсуа Рабле (1494-1553), назвал человека животным, которое смеет­ся. Шопенгауэр считал, что человек - это трагическое животное, наделенное разумным познанием и инстинк­том, правда, недостаточным для уверенных и безоши­бочных действий. У Ницше главное в человеке - не соз­нание и разум, а игра жизненных сил и влечений. Марк­систская трактовка человека основывается на понима­нии его как продукта и субъекта общественно-трудовой деятельности. С этой точки зрения, через приобщение к социальной наследственности, к культурным, историче­ски сложившимся традициям, а также через механизмы биологической наследственности происходит становле­ние человека. Таким образом, каждый человек - неповто­римая индивидуальность и вместе с тем частица и носи­тель родовой общечеловеческой сущности, субъект исто­рического процесса.

В философской традиции человека одновременно рас­сматривали как природное начало, включенное в много­образие естественных процессов на уровне тела; социаль­ное начало, воспроизводящее в духовном опыте социо-

культурные связи и отношения; конкретно-индивиду­альное начало, реализующее свою свободную волю, судьбу и предназначение. _v

Соответственно этим началам сформировались следу­ющие основные интерпретации (концепции) понимания человека: натурализаторская, рационалистическая, со- циологизаторская, экзистенциально-персоналистская. В рамках натурализаторской концепции человек пони­мается как элемент природы, подобный животным, а значит, подчиняется одним тем же законам функциони­рования.

Рационалистическая концепция сущностные особен­ности человека связывает с наличием у него разума, соз­нания, целеполагающей, в отличие от животного, дея­тельности. Причем разум рассматривается как основа­ние не только человеческого, но и природно-космическо­го существа.

Социологизаторская концепция рассматривает чело­века как продукт не столько биологической, сколько со­циальной эволюции. Человек обретает себя только в об­ществе, где в процессе социализации реализуются его ге­нетически унаследованные качества. Так, в марксист­ской концепции сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. В структурализме че­ловек предстает как элемент и производная функция от обусловливающих его различных социальных структур и политических факторов.

Экзистенциально-персоналистская интерпретация понимания человека, характерная для неклассической философии, рассматривает его как особое начало в мире, не сводимое к внешним законам, а объясняемое с точки зрения индивидуально-неповторимого опыта и судьбы, уникальности, подлинности, свободы выбора, таких фе­номенов человеческого бытия, как страдание, страх, одиночество и др.

Достаточно сильно отличаются друг от друга понима­ние человека в восточной и западной цивилизациях. Эти отличия касаются отношения человека к самому себе, миру, природе, обществу. Как мы уже говорили, для че­ловека восточной цивилизации характерна неразрыв­ная связь с природой, нацеленность на гармоничное вживание в природу, в окружающую среду, а не стрем­

ление к деятельному ее изменению, как это свойственно человеку западной цивилизации. Напомним, идеал бе­режного отношения к природе выражал принцип «у-вэй» («не-деяния»), сложившийся в древнекитай­ской культуре и означавший не пассивное бездействие, а следование естественному порядку мира, установку на минимальное вмешательство в этот порядок. Для чело­века же техногенной цивилизации была характерна иная установка, согласно которой человек, вооружен­ный знаниями, должен покорять, изменять, подчинять себе природу, рассматривая ее как «мастерскую», без­граничную кладовую для удовлетворения своих потреб­ностей и распространяя такое «силовое отношение» и на социальное переустройство мира. Вектор активности восточного человека, в отличие от западного, направлен не во вне, а на внутреннее самосовершенствование, са­мопознание.

Каков статус на современном этапе проблемы филосо­фии человека, может ли культура XXI в. ограничиться при изучении феномена человека знаниями о нем, воз­никающими в отдельных науках? При всем интересе к проблеме человека на современном этапе обнаружива­

ются существенные расхождения в понимании характе­ра и предмета философии человека, философской антро­пологии, реального содержания этих понятий, специфи­ческих черт и признаков, которые отличают и характе­ризуют подлинную философию человека. Более того, несмотря на признание вечности и приоритетности этой темы в философской рефлексии, постмодерн объя­вил «смерть человека» уникальным самодостаточным началом в системе бытия и познания, которым оно выс­тупало в классических подходах.

Особый статус политических, идеологических, се­мантических структур, влияющих на современного че­ловека, поколебал его претензии на свободу, творчество, независимость, а заявившие о себе измерения исследова­ния феноменов власти, языка, политики и других пред­определяющих сущность человека внешних сил и дела­ющих его своего рода «функцией» по отношению к ним, создают предпосылки некоторого «размывания» фило­софского интереса к человеку как предмету целостного системного постижения.

Бурное развитие частных наук о человеке (психоло­гия, социология, этнография, биология, медицина, фи­зиология, информатика и др.), предлагающих широкий спектр конкретных доказательных знаний о различных измерениях человека, добавляет существенную долю скепсиса в необходимость философского подхода к проб­леме человека. Ряд исследователей уже откровенно за­являют о самодостаточности лишь конкретно-научного изучения человека и, соответственно, элиминации (иск­лючения) данной традиционной для философии темы из ее профессиональной проблематики.

Исследования человеческой мысли показывают, что культура при всем значении научного описания челове­ка не может ограничиваться только этим знанием, зна­нием необходимым, обязательным, но недостаточным, ибо оно - знание о существующем, но не о должном, зна­ние о каком-то конкретном измерении человеческого бытия (его памяти, способностях, темпераменте и т. п.), но не о человеке как целостном существе, вопрошающем о смысле жизни, своих ценностных устремлениях, ко­нечности бытия, своем долге, достоинстве, смерти и бес­смертии. Ни одна частная наука, кроме такой междис­

циплинарной области исследования, как философия че­ловека, не может обосновать систему ценностей, на кото­рые должен ориентироваться как человек, так и отдель­ные науки, в том числе и науки о самом человеке (био­технология, генная инженерия, биоэтика, транспланто­логия и т. п.). К тому же определенная философская концепция человека, как подчеркивает современный философ Д. Агасси, лежит в основании любой психоло­гической, социологической, экономической, лингвис­тической или кибернетической теории (и наоборот, по принципу обратной связи, развитие этих научных об­ластей способствует определенной ревизии общефило­софских концепций человека). Утверждения о ♦смер­ти» философии человека явно преувеличены, ибо сами достижения специальных наук не только не приводят к элиминации философии человека, но еще больше под­черкивают ее значение, способствуя постановке новых проблем философского ранга.

Различные ипостаси человеческого бытия: индивид, индивидуаль­ность, личность

Для описания различных ипос­тасей или характеристик изу­чения человека с точки зрения его родовой принадлежности, социальных отношений и собственной уникальности ис­пользуются понятия индивид (от лат. indiυiduum - неде­лимый), индивидуальность (неповторимое своеобразие отдельного существа), личность (от лат. persona - мас­ка, роль актера).

В понятии ♦ индивид» воплощается родовая принад­лежность человека. У человеческого зародыша в генах заложены природные предпосылки для развития собственно человеческих признаков и качеств. Так, строение руки предполагает возможность использова­

ния орудий труда, структура мозга обеспечивает пер­спективу развития интеллекта, строение тела младенца - возможность прямохождения, а эакже других особен­ностей человека, что в совокупности отличает его от де­теныша животных (которого сразу же после рождения и до конца жизни называют особью, а не индивидом).

Таким образом, когда мы говорим о конкретном чело­веке, что он индивид, мы, по существу, утверждаем, что он потенциально является человеком и, появляясь на свет как индивид, человек постепенно становится лич­ностью, обретая свое особое измерение и качество.

С логической точки зрения, индивид является по­следним звеном в цепи род - вид - индивид, где род и вид (соответственно, человечество - человек) - общие поня­тия, а индивид, отличаясь от других индивидов, пред­ставляет собой самостоятельную конкретную сущ­ность. Средневековый логик Парижского университета Боэций в трактате «Утешение философией» пояснял смысл понятия индивида как далее неделимого свойства человека: «Разделены могут быть только те (вещи), ко­торые являются общими для многих... Напротив, сово­купность свойств индивида ни для кого не являются об­щими. Например, свойства Сократа: допустим, он был лысый, курносый, с отвислым животом, - ни эти, ни все прочие очертания его тела, ни взгляды, ни черты харак­тера ... не подойдут никому другому»^[XXXV].

Индивид уже в детстве включается в исторически сложившуюся систему социокультурных отношений, усваивает через воспитание и обучение функционирую­щие в обществе программы деятельности, общения и по­ведения, и только благодаря этому становится лич­ностью, т. е. человеком, не похожим на других, по-осо­бому действующим, мыслящим, любящим, включен­ным в систему социальных отношений как субъект и со­участник исторического процесса. Следовательно, лич­ность обозначает системно-социальное качество, кото­рое индивид приобретает в предметно-практической и духовной деятельности и общении, показывая меру пре­

ломления и представленности общественных отноше­ний в индивиде. Индивид и личность едины и вместе с тем не тождественны друг другу, поскольку личность - это особое, социальное качество индивида, реализую­щееся благодаря его включению в социокультурное пространство и усвоению через воспитание и обучение наработанных человечеством знаний, норм и образ-1 цов поведения, общения, деятельности. Именно поэто-1 му, говоря о личности, мы наделяем ее такими характе­ристиками, как уникальность, неповторимость, своеоб­разие.

Многие мыслители стремились запечатлеть подобные характеристики уникальности личности. Так, упомяну­тый Боэций дал определение личности, ставшее в неко­торой степени классическим: «личность - это индивиду­альная субстанция разумной природы»^[XXXVI]. Другие указы­вали, что это ипостась, отличная благодаря своеобра­зию, относящемуся к достоинству. В этих определениях фиксируются такие существенные черты личности, как нечто самостоятельное, одаренное разумом, обладаю­щее достоинством.

Фома Аквинский провозгласил личность наиболее совершенным во всей природе и считал существенным для нее быть господином своих действий, действовать самой, а не приводиться кем-то в действие. Выработан­ное в средневековой культуре понимание личности относилось прежде всего к Богу, и человек мыслился как личность, созданная по образу и подобию Божьему. В эпоху же Возрождения личность стала отождест­вляться с яркой, многосторонней реальностью, способ­ной достичь всего, чего захочет. В Новое время самым важным в личности считались сознание и самосознание человека, его разум, совесть. Для Канта личность осно­вана на идее морального закона, что дает ей свободу по отношению к механизму природы, личность отлича­ется от других вещей тем, что она есть не средство, а цель сама по себе, и требование относиться к человеку в соответствии с этим является высшим этическим прин ципом.

Многомерность личности, выражающаяся в различ­ных подходах к ее изучению, и составляет сущность личности. Человек с такой точки зрения предстает:

• как результат и участник историко-эволюционного процесса, носитель и творец социальных программ пове­дения, общения и деятельности, в ходе которого осущест­вляется как становление личности, так и преобразова­ние природы, общества и самого себя;

• как субъект свободного, ответственного и целенап­равленного выбора своего жизненного пути и поведения, как целостная, автономная, устойчивая система, уни­кальных и неповторимых индивидуальных качеств. Ис­тория развития представлений о личности предстает по­этому как история открытия различных ее измерений.

Личность конкретного человека обладает только ей присущими чертами и характеристиками, образующи­ми ее индивидуальность, составляющими своеобразие человека, его предназначение, судьбу, характер, отли­чие от других представителей человеческого рода. Инди­видуальность проявляется в специфических характер­ных для индивида признаках и чертах темперамента, особенностях познавательного процесса (ощущения, во­ображения, мышления, памяти), личностных интересах и привычках в индивидуальном стиле общения, поведе­ния и деятельности и т. д.

В своей индивидуальности личность абсолютно не­повторима, уникальна. Вписываясь в систему межлич­ностных отношений, специфические черты индивиду­альности проявляются и реализуются в соответствую­щих видах деятельности (материально-практической, социально-политической, духовной, профессиональной и т. д.). Поэтому так важен индивидуальный подход к учащимся, членам различных коллективов как со сторо­ны педагога, так и со стороны руководителя любого ран­га, чтобы способствовать выявлению и раскрытию пси­хологических, интеллектуальных, организационных и иных творческих способностей человека.

Подлинным основанием и движущей силой становле­ния и развития личности выступает совместная с други­ми представителями человеческого рода деятельность и совместное существование, постоянно воспроизводящий

себя диалог в различных сферах, преобразование своих поступков, отношений с другими людьми и самого себя, благодаря чему и осуществляется реализация индивиду­альности и обогащение жизни общества.

Соотношение понятий индивид, личность и индиви­дуальность может быть выражено следующей форму­лой: «Индивидом рождаются (поскольку он продукт антропогенеза). Личностью становятся (учитывая, что это индивид, усвоивший общественно-исторический опыт и активно представляющий себя в соответствую­щих видах деятельности конкретного общества). Инди­видуальность отстаивают (ибо индивид преобразует мир и себя на основе только ему присущих качеств и ин­дивидуального стиля жизни и деятельности)». Каждый человек на свой лад выражает человечество через своеоб­разное смешение его элементов. Именно прекрасная ин­дивидуальность есть вечное в человеке, и только она мо­жет быть бессмертной. В тайне индивидуальности скры­та сущность и судьба человеческой природы. Воплоще­ние всеобщих изменений и ценностей в индивидуальном опыте обеспечивает неповторимость и самобытность личности как носителя социальности, представителя оп­ределенной культуры, социальной группы, самореали- зованной индивидуальности.

Триединая модель че­ловека: тело, душа, дух

Каждый конкретный человек представляет собой уникаль­ную ценность. Многомерные измерения человеческой лич­ности высвечивают самые разные его характеристики через описание его типологических особенностей. В рам­ках двуединой модели человек понимается как биосоци­альное существо, генетически и функционально обу­словленное эволюционным развитием природы и обще­ства. Здесь своеобразно переплетаются два типа про­грамм наследования (генетических и социокультур­ных), два типа потребностей (биологических и социаль­ных) и т. д. Такая двуединая модель понимания челове­ка выявляет наиболее обоснованные, научно и факти­чески признанные стороны и закономерности изучения человека. Вместе с тем, оставаясь в рамках двуединой

модели человека, весьма сложно исследовать отдельные черты человеческой индивидуальности ее неповтори­мости, уникальности.

В философии сложилась и более объемная, так назы­ваемая триединая модель человека, рассматривающая его в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Рассматривая человека с точки зрения в большей степени философских, чем научных ипостасей, следует иметь в виду, что реальный человек представляет собой неразделимое единство телесного, психического и ду­ховного начал, каждое из которых дополняет и конкре­тизирует друг друга.

Понятие тела в философии подчеркивает прирож­денные основы человека, жизненно необходимую связь человека и природы, его особенности как биологическо­го вида. Однако, несмотря на то, что тело человека гене­тически и функционально обусловлено природно-естест­венными факторами, все же оно не является лишь при­родным элементом. Тело человека представляет собой продукт и социокультурной эволюции, в процессе кото­рой осуществлялось изменение телесной организации человека. Одновременно оно выступает и как элемент природы (механизм, организм и т. д.), и как собственно человеческое тело, рассматриваемое не только с точки зрения его биологических особенностей, но и через приз­му таких исключительно человеческих чувств и состоя­ний, как стыд, смех, плач, страдание и т. п.

Понятие души выражает исторически меняющееся воззрение на психику и внутренний мир человека; в ре­лигии душа - это понятие об особой нематериальной ос­нове, независимой от тела. Тема души в философии име­ет глубинные корни. Уже в школе Пифагора формирует­ся учение о бессмертии, а также о переселении души (от греч. metempsychosis - переодушевление), первоначаль­но возникшее в Индии и Египте. Учение о переселении души, ее восхождении и нисхождении по иерархической лестнице живых существ, определяемое нравственными достоинствами личности умершего, воспринял Платон. В диалоге «Федон» он дает несколько доказательств бес­смертия души. Согласно одному из них, душа есть са­мый принцип жизни, а поэтому она не может быть под­вержена смерти; согласно другому, знание есть припо­

минание того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в земное тело.

Аристотель в своем сочинении «О душе» впервые в систематической форме излагает учение о душе (психо­логию). По его мнению, наука о душе относится к теоре­тическим наукам и примыкает к физике и биологии. Ду­ша есть источник жизни, она не может быть ни тонкой телесной, ни бестелесной основой, ибо она не может мыс­литься отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть реальным принципом ни жизни, ни по­знания. Души самой по себе нет, но есть живое сущест­во, состоящее из души и тела. Для Эпикура все живое смертно, бессмертны лишь атомы, из которых оно состо­ит. Стоики (например, Зенон) считают, что только разум бессмертен.

Христианская традиция в учении о душе исходила из противопоставления души животных и человека. Счита­лось, что человек создан по образу и подобию Бога и именно его бессмертная душа есть дыхание и свет Бо­жий. Собственная душа человека у Августина Блажен­ного становится загадкой и тайной человека, она может быть спасена через самопонимание, исповедальное осоз­нание уникального личного опыта и тем самым прибли­жение себя к Богу, к духовности. И в философских, и в религиозных учениях душа является субъектом свободы воли, той основой, которая индивидуализирует челове­ка. Бессмертная в религиозной традиции душа очерчи­вает сроки земного существования человека.

Понятие духа связано не столько с описанием инди­видуальности, сколько всеобщего в человеке. Царство духа - это система высших ценностей, сфера человече­ской культуры с ее нормами, идеалами, смыслами. В от­личие от души, дух относительно независим от стихии эмоциональных переживаний, он акцентирует объек­тивную значимость своего содержания, разумность, со­циальность, общезначимость и надындивидуальность своих законов. Это своего рода «Сверх-Я» в .структуре человеческого опыта. Дух - это идеальная, правящая миром сила, к которой причастен человек (пассивно или активно).

Таким образом, в понятиях тела, души, духа конкре­тизируется понимание человека в контексте самых раз­личных, не сводимых друг к другу координат его суще­ствования.

Парадоксы жизни и смерти человека

Проблема жизни и смерти яв­ляется одной из основных тем философского размышления, и в духовном опыте человечества трактовалась по-разному. Смерть означает прекращение жизни, естественный или насильственный конец инди­видуального живого существа. Философия рассматрива­ла смерть главным образом с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента че­ловеческой жизни, ибо человек, в отличие от других живых существ, осознает свою смертность. В последу­ющие после античности века христианское мировоззре­ние способствовало перемещению вопроса о смерти в личностное, особое, духовное измерение. Сама тема смерти надолго стала темой религиозного, а не философ­ского сознания. Только в ΧΙΧ-ΧΧ вв. возрос философ­ский интерес к проблеме смерти, «конечности», «вре­менности» в связи с критическим переосмыслением ра­ционалистических идеалов классической философии.

Стремление людей освоить, обжить феномен смерти проявилось в множестве мифов, сказаний, ритуалов (по­хороны, жертвоприношения и т. п.). В Древнем Вавило­не считалось, что души умерших попадают в подземный рай и ведут там унылое существование, а посему рели­гия здесь была ориентирована на земную жизнь. В Древ­нем Египте представления о потустороннем существо­вании получили, наоборот, гипертрофированный харак­тер, поэтому важно было позаботиться об умершем и снабдить его всем необходимым. В Древней Индии счи­талось, что душа не погибает вместе с телом, а переселя­ется в другое тело, и последующее переселение души за­висит от поведения человека в теперешней жизни.

В античной философии наиболее оригинальное уче­ние о бессмертии души создал Платон. Согласно его уче­нию, Бог, сотворивший мировую душу и мировое тело (Космос), образует также все отдельные души, каждой из которых соответствует своя звезда. После смерти бес­

смертная душа, если человек себя достойно вел при жиз­ни, может вернуться к звездам и вести блаженную жизнь. Прочие же души вынуждены переселяться в но­вые тела. Учение о бессмертии души имело великий этический смысл, побуждая людей к возвышению ду­ши, очищению ее от земной скверны, страстей, пороков и зла, чему во многом способствует философия. Филосо­фия, по мнению Платона, является и подготовкой к смерти, умением умирать - уходить от неистинной жиз­ни. Позже Иоанн Дамаскин скажет: «Философия есть помышление о смерти»¹. Согласно атомистическому учению Демокрита, индивидуальная душа, подобно прочим вещам, состоит из атомов и должна будет рас­пасться на атомы и прекратить свое существование, правда, ее «бессмертные» атомы войдут в состав новой души. Эпикур, будучи как и Демокрит атомистом и счи­тая душу смертной, видел цель философии в достиже­нии счастья, избавлении от страхов жизни и смерти, судьбы, загробного мира и учил, что самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет.

Противоположную по отношению к предшествующей ему традиции трактовку проблемы смерти обозначает Шопенгауэр. Основной чертой его философии, в отличие от предшествующей, принимающей в качестве неразру­шимого, вечного в человеке разум и интеллект, являет­ся рассмотрение в качестве первоначала воли. Именно воля является началом обусловливающим, тогда как ин­теллект - «феномен производный и обусловленный моз­гом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончает­ся»². Со смертью, таким образом, погибает сознание, но не то, что породило и поддерживало это существование. Воля, считает Шопенгауэр, испытывает страх, хотя смерти она не подлежит. Страхи смерти питаются, глав­ным образом, иллюзией, будто «Я» исчезнет, а мир оста­нется. На самом деле как раз наоборот, исчезает мир,

^Дамаскин. И. Источник знания / И. Дамаскин // Антология ми­ровой философии: в 3 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 625.

^Шопенгауэр, А. Введение в философию / А. Шопенгауэр // Со­чинения: в 5 т. M., Т. 4. С. 590.

_τе. видимое нашему сознанию, а сохраненное ядро «Я », носитель и создатель того субъекта, в чьем представле­нии мир только и имеет свое существование, остается, ціопенгаузр надеется, что его учение позволит снять противоречие между мнением, будто смерть - наш ко­нец, И верой в то, что мы все-таки должны быть вечны. Как видим, на взгляды Шопенгауэра в отношении смер­ти большое влияние оказали традиции восточной куль­туры. Особое (личностно-переживающее) понимание смерти обосновывает Хайдеггер. Смерть он рассматрива­ет как фундаментальный фактор самого человече­ского бытия, а не как биологический переход из одного состояния в другое. Тем самым феномен смерти приобре­тает особый статус: человеческое бытие есть «бытие-к- смерти». Именно сознание смертности, а не самосозна­ние человека определяет его субъективность. В то же время феномен смерти является позитивным парамет­ром человеческого бытия, поскольку именно осознание, осмысление своей смерти делает бытие собственным. Смерть, таким образом, есть конец пребывания в бытии данного существующего субъекта.

Вспомним еще раз о толковании феномена смерти французским писателем и философом Камю. В отличие от Хайдеггера, он не ставит перед собой цель выяснить, что такое смерть. Его интересует общая философская ос­нова отказа от жизни. Решение покончить с собой, по мнению Камю, это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась бессмысленной, непонятной, аб­сурдной, что он стал чувствовать себя посторонним в ми­ре. Однако самоубийство - ложный вывод из осознания абсурда. Абсурд - это ясность, т. е. ясное осознание чело­веком того, что существование бессмысленно, и эта яс­ность делает человеку честь. Кроме того, самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только поддер­живает ее. Абсурдный человек, т. е. человек, осознавший абсурд, способен сам придать ценность своему сущест­вованию, по-человечески жить в этом мире. Смерть для А. Камю выступает не как исходный пункт смыслоопре­деляющей активности человека, а как отрицание всяко­го смысла. Другой французский писатель и философ Ж.-П. Сартр также отрицает смыслоопределяющий ста­

тус смерти, рассматривая ее как то, что не индивидуалиц зирует человека, а обезличивает его, лишает подлинное-^ ти, собственности. В соответствии с этим отношение к смерти должно строиться как сопротивление, п рот иво-1 поставление ей.

В России во второй половине XIX в. сформировались учения (Η. Ф. Федоров, В. С. Соловьев), в которых смерть объявлялась врагом рода человеческого, помехой всеединству, космическим злом, считалось, что с нею не может быть никакого примирения.

В современной культуре и науке особое внимание уде­ляется проблеме эвтаназии. Термин «эвтаназия» означа­ет добровольную безболезненную смерть и отражает ес­тественное для человека желание умереть спокойно, легко и безболезненно. В данном понятии можно выде­лить такие смыслы, как ускорение смерти тех, кто пере­живает тяжкие страдания, забота об умирающих, пре­доставление человеку возможности умереть, прекраще­ние жизни лишних людей. Возникает вопрос, как с эти­ми смыслами сочетаются такие знаменитые принципы, как клятва Гиппократа «Клянусь не давать смертель­ного лекарства, даже если меня об этом попросят, или советов, которые могут привести к смерти», или прин­цип, предписывающий врачу бороться с болезнью до конца. Вместе с тем использование современной медици­ной новейших средств позволяет продлить биологиче­ское существование человека на очень долгий срок, превращая порой несчастных пациентов и их близких в заложников сверхгуманизма. Все это порождает много­численные дискуссии, в которых одни отвергают эвтана­зию как акт убийства, другие рассматривают ее как па­нацею от всех бед. Различают пассивную и активную эв­таназии. Пассивная эвтаназия- это отказ от жизнеподдерживающего лечения, когда оно либо прек­ращается, либо вообще не назначается. Активная эвтаназия - это преднамеренное действие с целью прервать жизнь пациента.

Право человека распоряжаться собственной жизнью и отказ от негуманного, уничтожающего его достоин­ство лечения выступает основным аргументом сторон­ников активной эвтаназии. Святость человеческой жиз­ни, возможность врачебной ошибки при безнадежном

диагнозе, опасность злоупотреблений, если эвтаназия будет узаконена и т. п., являются вескими контраргу- нентами против активной эвтайазии. Все эти пробле­мы свидетельствуют о том, что эвтаназия - это междис­циплинарная проблема, требующая для своего разре­шения профессиональных и нравственных усилий фи­лософов, медиков, правоведов, всех заинтересованных людей.

Истоками идеи бессмертия, как мы уже показывали выше, были убеждения в божественности происхожде­ния души, ее нематериальное™ и неразрушимости. Са­мо же понятие «бессмертие» означает веру в нескончае- мость человеческого существования, особенно души че­ловека.

В религиозных верованиях индусов, египтян сущест­вовала идея переселения души. Идея бессмертия души характерна и для ряда философских школ античности, в том числе и пифагорейцев с их идеей вечного возвраще­ния. По Платону, душа как первоначало жизни не по­рождаема, бессмертна и родственна вечным идеям. Для Аристотеля неприемлема мысль о перевоплощении ду­ши, поскольку каждое тело имеет свою собственную ду­шу, бессмертием обладает лишь разумная часть души (активный ум), присущая только людям. С точки зре­ния Эпикура, все живое смертно, бессмертны лишь ато­мы, из которых они состоят. Против бессмертия высту­пал и Лукреций(99-55 до н. э.) («О природе вещей»), также считая вечными лишь атомы, из которых состоят вещи. Для стоиков (например, Зенона) бессмертен толь­ко разум. Хрисипп(281-208 до н. э.) утверждал, что бес­смертна лишь мировая душа, составляющая часть души человека.

В рамках античного мировоззрения бессмертие озна­чало божественность, т. е. бессмертие души тождест­венно ее вечности, причастности миру вечных идей. Лишь то, что не имеет начала, бессмертно. Поэтому смерть для греков - освобождение от телесности и воз­вращение в мир духа.

С новым пониманием смертности связано христиан­ство. Хотя душа и сотворена Богом бессмертной, она из- за грехопадения оказывается смертной и лишь по благо­дати Божьей станет бессмертной. Согласно русскому

православному богослову и философу Флоровском^ христиане должны верить во Всеобщее Воскресение. Бо сотворил человека для бытия, вечности. Достичь же веч ности и обрести ее можно только в единении с Богом.

В эпоху Возрождения и в Новое время среди мыслите лей также не было единого подхода к трактовке бессмер тия. Дж. Бруно, Н. Кузанский говорили о бессмертиі души, приобщенной к мировой душе. Спиноза такж считал, что человеческая душа не может совершен­но уничтожиться вместе с телом, от нее остается нечтс вечное.

Лейбниц же полагал, что все живые существа смерт­ны, бессмертна лишь личность, обладающая совестью и рефлексией (самопознание собственного духа, морали, «внимание, направленное на то, что заключается в нас»).

Натуралистическую трактовку смерти и бессмертия вслед за атомистами античности (Демокритом, Эпику­ром, Лукрецием), согласно которым бессмертны лишь атомы, а все живое смертно, дали мыслители Просвеще­ния XVIII в. Они отстаивали идею бренности человека и бессмертия его природных первоначал. Фейербах, Бюх­нер, Геккель связывали бессмертие с сохранением мате­рии. Вольтер же назвал идею бессмертия химерой. Юм также отрицал бессмертие. Вместе с тем для многих мыслителей этой эпохи характерна и социокультурная трактовка бессмертия как сохранения достижений лич­ности в памяти последующих поколений, человечества. Дидро, например, связывал бессмертие с продолжением жизни в памяти других поколений. Гете утверждал, что для него убежденность в вечной жизни вытекает из по­нятия деятельности. С точки зрения Канта, бессмертие души не может быть доказано логически, но является постулатом практического разума (т. е. убеждение в бес­смертии души и существовании Бога осознается им как условие возможности высшего блага, стремления к счастью и внутреннего убеждения). Гегель утверждал, что дух вечен и бессмертен. Такого рода социокультур­ный подход к трактовке бессмертия, который исходит из оценки вклада человека в наследие, культурные дости­жения и память других поколений (в этом смысле речь идет о духовном бессмертии), присущ многим мыслите­лям XX в.

Обобщая различные подходы к пониманию бессмер- тия, сложившиеся в человеческое культуре, МОЖНО вы­делить следующие концепции бессмертия:

• бессмертие как приобщение к миру вечных идей

(от греч. eidos- видимое) концепция), ко­торое у Платона является синонимом термина «идея», т. е. умопостижимая форма, существующая отдельно от единичных вещей, которые к ней причастны;

• бессмертие как воскресение и причастие к благода­ти Святого Духа (христианская концепция, исходящая из смертности человека как единства тела и духа);

• бессмертие первоначал человеческой природы (ато­мов, генетического кода и др.) и бренность (конечность) человеческого существования (натуралистическая концепция)',

• бессмертие как сохранение достижений человече­ской личности в памяти человечества (социокультурная концепция).

Непрекращающиеся дискуссии о смерти и бессмер­тии человека демонстрируют сложность, многогран­ность, притягательность и таинственность этой вечной философской темы.

5.2.