Мифологический сценарий: народ как культурный герой.

История была для славянофилов историей народа и чаще всего, как мы уже говорили, воспринималась эпически. Недостатки и пробелы исторического знания восполнялись психологическим обобщением, а сам русский народ (а затем и сла­вянские народности, слившиеся в один единый «славянский народ») выступал уже как проводник общечеловеческих, общехристианских идеалов и ценностей.

Мы полагаем, что категория «культурного героя» позволяет точнее разо­браться в самом подходе публицистов 1840 - 1860-х гг. (в первую очередь, славя­нофилов) к восприятию народа и народности. Напомним, что в современных условиях само толкование «мифа» расширяется. Исследователи отмечают спо­

собность мифа отвлечь человека от обыденности, проникнуть в преображенный мир, стать как бы современниками мифологических персонажей, пережить «су­ществование не в хронологическом времени, а в первоначальной эпохе, когда со­бытия произошли впервые». Вследствие этого нарушается обычный временной порядок, а «временное пространство мифа», по выражению М. Элиаде, «заряжа­ется энергией». Преображение мира заключается в возникновении (или воспроиз­ведении) «сакрального» времени, в котором неожиданно обнаруживаются «явле­ния новые, полные мощи и значимости»⁵⁶⁶.

Для славянофилов такими явлениями были общинный быт, принятие Пра­вославия, культурная преемственность с Византией, своеобразная гармония меж­ду народом и властью. Были, разумеется, и события со знаком минус: раздроб­ленность, «крамолы» смутного времени, царствование Иоанна Грозного, крепост­ное право, петровский переворот. Не одобряют они и отход некоторых славян (поляки, чехи) от Православия.

Дело в том, что и освобождение славян, и возвращение Константинополя христианскому миру представляется не как политическая задача, а как культурно­историческая миссия, которая должна изменить все бытие мира, в первую очередь - сознание и бытие европейских народов. По мнению славянофилов, освобожде­ние славян должно приблизить осуществление христианского идеала. Славянские народы выполняют в концепции славянофилов (а позднее и почвенников) ту же роль, что в мифологии отведена культурному герою. Тем самым научные теории освещаются светом фольклорным, мифологическим. Ведь культурный герой - ка­тегория условная, характеризующая поведение, функции и роль определенного фольклорного типа. Отметим, что «комплекс героя» приписывается славянам вполне сознательно. В 1845 г. выходит подготовленный славянофилом Д. А. Ва-

луевым «Сборник исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единоверных и единоплеменных», в котором впервые отразилась идея славян­ской взаимности, национального и религиозного единства славян и России.

В самом деле, Валуев писал в предисловии к сборнику о необходимости «нам самим и из себя вырабатывать внутренние начала своей нравственной и ум­ственной жизни, приняв на себя и всю ответственность в ней и связать ее своим народным прошедшим и будущим»^[567]. Валуев видел опасность в подража­нии. Славянский и европейский миры противопоставляются, а сельская община славян названа более нравственной и совершенной, чем германская марка и, тем более, германская городская община, а народные обычаи славян кажутся справед­ливее европейского (прежде всего, Магдебургского) городового права. Вообще, Валуев был убежден в превосходстве славянской нравственности над германской, отстаивал возможность особенной славянской науки^[568].

Именно статьи Валуева заложили основы представлений о правильном и неправильном поведении славянских народов, о соответствии и несоответствии некоему идеалу. В его публицистических текстах, как и в статьях других славя­нофилов, возникает феномен, который в теории массовых коммуникаций получил название «сценария», то есть стереотипного, лингвистически единого понимания, в данном случае - понимания правильного и неправильного в поведении славян­ских народов.^[569] Впоследствии именно к этим «сценариям» и обращались и сами славянофилы, и многие другие русские публицисты.

В статье Хомякова «Вместо введения», открывающей сборник Валуева, славяне рассматриваются как законные наследники римлян, как одна из двух главных мировых сил (наряду с германцами). Славяне сохранили первоначальное,

неискаженное устройство своей жизни. Они никогда не прибегали к завоеванию, не искажали общинного и семейного быта дружинным устройством. В тексте Хо­мякова интересно выявление элемента случайного и существенного. Причем об­ращался он с этими категориями достаточно вольно. Так, участие древних болгар в завоеваниях он считал случайностью, искажением, также как и дружинное устройство западного мира. Миссия славян воспринималась славянофилами прежде всего как культурно-историческая и религиозная и уже во вторую очередь - политическая. Чехия, Моравия и Польша изменили православной вере и пере­шли в католичество под давлением внешней стихии, под давлением западных государств и в результате соблазна. Хомяков писал: «...вместе с исповеданием за­падным вкрадывалась и прелесть западной стихии аристократической Рим исказил начало духовное; Германия исказила начало общинное. К счастию, со­блазны Запада не проникли в России, Сербию и Болгарию»⁵⁷⁰. Следовательно, именно Россия в состоянии просветить славян, напомнить об утраченных нрав­ственных и духовных началах и помочь их возвратить.

Так создаются предпосылки для формирования концепции русского народа как своего рода культурного героя, которому предстоит просветить и развить сво­их братьев-славян.

Несомненна синкретичность, нерасчлененность первоначального мифа о культурном герое, который превращается в итоге или в демиурга, или в эпическо­го богатыря. Е.М. Мелетинский пишет о связи образа «культурного героя» с ком­плексом «младшего в семье». Младший невольно идеализируется, воспринимает­ся как угнетенный, незаслуженно обделенный, обездоленный. Компенсацией за обездоленность становится ореол тайны.

Мотив внешней невзрачности и комплекс младшего, «обездоленного», пси­хологически хорошо согласуется с восприятием судьбы славянских народов сла­вянофилами. Поскольку же «культурный герой» выступает от имени всего наро­да, т. е. от имени общины, то он берет на себя защиту от хаоса, воплощаемого и хтоническими, и демоническими силами.

Славянофилы не раз отождествляли Запад, Европу с хаосом, с беспорядком, с разложением, в то время как славяно-российский Восток знаменовал рождение нового мира, нового порядка, новой общечеловеческой духовности. Фактически теория национальной самобытности наделяла народ теми же чертами, что и куль­турного героя. Добавим еще, что выделение «культурного героя» как героя- индивидуума из сюжетной общности сказки или мифа было процессом продол­жительным. Причем «персонализация (как эмансипация героя от коллектива) воз­никает сравнительно поздно, и до тех пор герой остается в орбите коллективного субъективизма».

Собственно культурные функции этого архетипа первоначально были по­бочными, случайными. В образе культурного героя мы видим характерные черты героя эпического, в характере которого сформировалась только «соотнесенность с человеческой общиной и забота об устройстве мира для человека»^[571].

Мы полагаем, что мессианизм, исключительность, самобытность, восприя­тие народа и истории в концепции славянофилов не что иное, как выражение представления о русском народе как о культурном герое (не всегда, впрочем, по­следовательное и осознанное). Н.А. Бердяев писал, что «славянофильство Хомя­кова, и вообще славянофильство, не было последовательной, радикальной формой мессианского сознания в пророчески-еврейском, религиозно-мистическом смысле этого слова. Славянофильское сознание представляет собой помесь мессианизма с миссионизмом, учения об исключительном призвании русского народа, допуска­

ющего лишь пророчески-мистическое оправдание, с учением о культурном при-

572

звании русского народа, допускающим научно-позитивное оправдание»^[572].

Славянофильская концепция «культурного героя» опиралась не только на мифологические, но и на исторические представления славян. Это заметно не только в теоретических статьях, но и в письмах славянофилов, путешествовавших по славянским землям. Приведем отрывок из письма В.А. Панова из Вены 6(18) марта 1843 г. с описанием Белграда: «Боже! Сербия приобрела внутреннюю свободу, свое правительство, под которым она могла бы двигаться и развиваться сама в себе - и что же? Я простого Сербина не могу распознать от турчина! Мне слишком было ясно, что значит это безразличие, это наружное братство сер­бов с турками, что этому причина; и я внутренно проклинал это пагубное свое­вольство, которое породило последний несчастный мятеж сербский»^[573].

На первый взгляд, Панов полемически подчеркивает именно действитель­ные причины «безразличия» сербов, наружного «братства» их с турками - и жела­ет избавления от турецкого ига. Неожиданной оказывается радость от того, что внешне, по архитектуре Белград напоминает европейский город. Но в то же время путешественник проклинает «несчастный» мятеж сербов, то есть попытку осво­бодиться именно вооруженным путем.

Для Хомякова и для других славянофилов история знает только одну аль­тернативу: стать жертвой или стать завоевателем. Идея жертвенности, страдания закладывается в основу славянофильской теории. Хомяков объясняет эту способ­ность готовностью народа к страданию в критические моменты истории.

Казалось бы, такая позиция обязывала игнорировать политическую дея­тельность, тем более, что политика никак не вписывалась в представление о наро­де - культурном герое. Тем не менее, славянофилы сознавали необходимость именно политических действий в славянских странах. Так, в 1857 г. журнал «Рус­ская беседа» писал во «Внутреннем обозрении»: «Отныне России необходимо на Востоке развернуть политическую деятельность, основанную на признании народностей и провозглашении собственного вещественного бескорыстия».⁵⁷⁴ Намечается определенный патернализм «русского направления». И. Аксаков счи­тал, например, что славянам нет спасения вне России и что славянский вопрос сводится к русскому. До тех пор, пока русские не разберутся в своих внутренних проблемах, в своей самобытности - не удастся решить и вопрос славянский. Од­нако политические события подталкивают Аксакова не к политическим, а к пси­хологическим комментариям и выводам. Иначе говоря, политика включается в систему культуры, а не наоборот.

Для Аксакова существенно предположение о некоем изначально предопре­деленном характере народов, в том числе и славянских. И события рассматрива­лись с точки зрения последовательности, осуществимости того, что в националь­ном характере заложено. В рамках такой, безусловно мифологической, концепции поведение народа - культурного героя воспринималось как недолжное, изменяю­щее самому себе. Желая сохранить нравственное начало, присущее славянам, Ак­саков отказывается от идеи всеславянской империи, выступает за конфедерацию, но одновременно осуждает и планы введения конституции и представительных учреждений в Болгарии и Сербии, ибо это противоречит славянским началам.

Читатели воспринимали идеи Аксакова чаще всего как проповедь, пророче­ство. В.И. Ламанский предостерегал публициста, указывая на передовую статью №2 газеты «День» (1861). «Образы, картина верные. Но кто согласится с Вами? Кто с Вами одного взгляда на вещи. Всем другим статья непонятна. Вам бы еще можно окончить ее словами: глас вопиющего в пустыне. К чему это: покайтеся. Зачем этот учительский, пророческий тон»^[575].

Но только ли в риторике дело? Одни ли образы Аксакова - причина непо­нимания читателей? Попытка поговорить о народе как о личности самостоятель­ной, как об источнике власти пресечена цензурой. Аксаков развивал мысль о народе - культурном герое. Цензура, вероятно, увидела в статье мысль о народе- властелине. Цензурные поправки - казалось бы, небольшие - исказили статью. Аксаков объяснил: «Забыли вы видно текст. Чем он кончается? «Секира у древа лежит». У меня было: вместо «путь господень» - «путь народный», было: «при- ближися бо царство народное». Цензура не пропустила. Неужели вы и впрямь по­думали, что дело идет о религиозном покаянии? Неужели публика наша так не умеет читать, что не заметила, о чем идет речь»^[576].

Упреки Аксакова не совсем несправедливы. Публика, вероятно, так и не поняла и не разделила идею о народе - культурном герое. Такой народ, при всех своих превосходных качествах, должен был бы оставаться статичным. И жизнь, и даже стремление Аксакова показывать перемены в славянском мире вступали в противоречие с изначальной концепцией, да и с признанием изменчивости, разви­тия славянских народов. При этом исчезала универсальность славянской идеи, превращаясь в идею русскую.

Стоит отметить, что личное отношение Аксакова к народу, несмотря на все уважение и почитание его, не укладывалось в концепцию народа - куль­турного героя. Он не склонен был абсолютно доверять народу и тем более оправ­дывать любые его действия (о чем уже писал в записке «О служебной деятельно­сти в России»). Только соответствие христианской морали делало поступки наро-

да правильными. Кроме того, хорошо зная простых людей по своим служебным разъездам по России, Иван Сергеевич сохранял дистанцию между собой и кресть­янином. Он мог ему сочувствовать, помогать, но не сливался с ним, не растворял­ся в нем, хорошо понимая, что существует разделяющая их граница - сознание. Отсюда и его признание в письме к родным 1 февраля 1847 г.: я не смог бы жить постоянно рядом с мужиком.

Как же увязать все это с поддержкой теории культурного героя? Вероятно, все дело в различии между индивидуальным и коллективным воздействием, как его представляли себе славянофилы. Мужик сам по себе мог быть хорошим и дурным, исполнять или не исполнять заповеди христианства. А вот народ - носи­тель особого, коллективного сознания. Он также мог ошибаться, мог грешить, но сохранял в душе христианскую истину как свет. Временное движение этой исти­ны Аксаков ассоциировал с историей.

Таким образом, народность рассматривалась славянофилами в разных ас­пектах, приводила к разным выводам. Иногда ее понимали как характер, «мен­тальность», и тогда создавался развернутый публицистический образ. В другом случае народность определялась через изображение лженародности, по принципу «отталкивания» от противоположности. Лженародность, ненародность свой­ственна современному русскому государству и преобладает в образованных слоях населения.

История может выступать в философской публицистике славянофилов как реальность, как воображаемое настоящее или прошлое, как желаемый идеал и, наконец, как миф. По мнению И. Аксакова, «вне народной жизни нет основы, вне народного нет ничего реального, жизненного»⁵⁷⁷. Но в таком случае И. Аксаков рассуждает в духе философии Платона: народность как идеальная сущность од­новременно оказывается и истоком, и первопричиной реальности. Поэтому, гово­ря о народности, славянофилы все время меняют ракурс исследования: философ­ский, психологический, религиозный, этический, эстетический, социальный, ино­

гда даже политический. Однако для нас важно иное различие: понимание народа как реального универсума, реального субъекта исторической жизни, или - эпиче­ское созерцание. На практике оба эти подхода часто смешиваются. Говоря о по­двиге народного самосознания, славянофильские публицисты подразумевали и материальную, и духовную стороны. Хорошо заметны и некие циклические всплески интереса к данной проблеме на протяжении XVIII - XXI вв.

Нам кажется, что движение публицистической мысли славянофилов подчи­няется определенному алгоритму. Характер этого движения легко определить, ес­ли вспомнить о принципе, по которому еще Карамзин классифицировал любовь к отечеству: любовь физическая, моральная и -теория национальной самобытности включала в себя те же три элемента. Они могут сочетаться, разъединяться, видо­изменяться, но суть остается прежней. У каждого, говорившего и писавшего о са­мобытности, был свой мотив. Поэтому так трудно определить общее направление развития концепции. Проще всего предположить, что публицистика от любви фи­зической постепенно двигалась к любви политической. Но такой подход справед­лив далеко не всегда, тем более, если связывать потребность в национальной идентификации с войной 1812 г. и последующим формированием декабристской идеологии. Очевидно, в эти периоды любовь политическая преобладала, возмож­но, вместе с любовью моральной. Но она была бы невозможна, если бы не суще­ствовала - пусть неосознанно, пусть одновременно с ней - любовь физическая - к пространству России, к ее природе, к месту, в котором родился и т.п. Карамзин считает все три вида любви одинаково важными и необходимыми. И было бы не­правильно считать физическую и моральную благотворными, а политическую па­губной. Тем не менее, современные исследователи (например, А. Янов) все чаще указывают на определенную опасность перерождения идеи национальной само­бытности, способной превратиться в идею национальной исключительности.⁵⁷⁸ Тогда как же определить, в какой момент обращение к национальной самобытно­сти плодотворно и необходимо, а в какой - опасно? И. Аксаков не раз настаивал

на предположении, что славяне, в отличие от всех прочих народов, наказываются за малейшее отклонение от духовного пути. Они «осуждены обретать спасение тольков деятельности самосознания»^[579].

Рассмотрим внимательно суждение Аксакова. Во-первых, предполагается существование некоего общего для всех славян пути. Причем любое отклонение от него чревато наказанием. Во-вторых, это путь духовных поисков. Сферой ис­каний может быть не только религия, нравственность или эстетика, но и язык (языковые новации Ломоносова и Карамзина, их связь с историческим развитием народа), социология (полемика о роде и семье, об обществе), и политика (статьи о преобразовании цензуры, о крепостном праве, о конституции и земских соборах и т. п.). И. Аксаков отмечает, например, что Провидение повело Россию и славян­ские народы «особенным, строгим путем», на котором «анализ возвращает наро­ды к синтезу жизни снова, не разрушая его силы, но утверждая его и сливаясь с ним в цельном явлении духа»^[580]. Наконец, в-третьих, Провидение «искушает», «испытывает» народы. Иначе говоря, двигаясь по своему «духовному пути», народы в какой-то момент встречают противодействие, попадают в кризис. Как мы видим, Аксаков считает его проверкой зрелости, просвещенности, духовности народа.

Если считывать ситуацию по мифологическому коду, то мы имеем дело с инициацией, но не отдельного человека, а народа в целом. Выдержав инициацию, народ (как и отдельный человек) вступает в новое, «взрослое» состояние. Таким образом, народное самосознание - либо подготовка к кризису (инициации), либо способ его пережить, либо продолжение прежнего пути, но уже в ином состоянии.

Мы подошли к очень важному моменту в нашем исследовании. Славянофи­лы не избежали опасности соскальзывания самосознания, самобытности в исклю­чительность и в национализм. Попробуем определить точку перехода положи­тельного начала в свою противоположность. Очевидно, проблема не решается в традиционном славянофильском измерении - требуется взгляд со стороны, иной

опыт, недоступный публицистам XIX в. Они указали на связь самосознания и кризиса, но не сделали необходимых выводов. Нам кажется уместным обратиться к мысли (и опыту) писателя XX в - В. Гроссмана. В романе «Жизнь и судьба» он размышляет о национальном сознании, его плюсах и минусах: «Национальное со­знание проявляется как могучая и прекрасная сила в дни народных бедствий. Народное национальное сознание в такую пору прекрасно, потому что оно чело­вечно, а не потому, что оно национально. Это - человеческое достоинство, чело­веческая верность свободе, человеческая вера в добро, проявляющаяся в форме национального самосознания».⁵⁸¹ Конечно, это вовсе не исключает многообразно­го понимания национальной самобытности, своеобразия восприятия националь­ного самосознания. Однако, возникнув в момент кризиса, национальное сознание, по мысли славянофилов, и должно оставаться «антикризисным», способом пре­одоления кризиса. Поскольку же кризисы, как правило, носят характер политиче­ский, национальное самосознание должно сторониться политики. Не отсюда ли и столь частые и резкие утверждения славянофилов о «неполитическом» характере русского и славянских народов, об особом пути развития и России, и славян, о превосходстве внутреннего над внешним и неполитического, бытового над поли­тическим? Если вдуматься, то славянофилы призывали к осторожности в оценке политических идей и теорий, не спешить откликаться на яркие, крикливые лозун­ги. К сожалению, подобные меры не изменяли характер кризиса, в котором оказа­лось русское общество. Попытки оградить, уберечь народ от политической дея­тельности в таких условиях были безнадежны. Пожалуй, публицисты «русского направления» обращались не только к народу, но и к самим себе. Отход от поли­тических проблем, возможно, казался им самым надежным способом предохране­ния от искажения народных начал и сущности славянофильской теории. Поэтому и сами они часто проблемы политические (введения конституции и законодатель­ных учреждений, отмены крепостного права, судьбы общины) рассматривали прежде всего с позиций истории, как исторические, рожденные развитием народа

и государства. Вообще, философские концепции в публицистике славянофилов постоянно сближаются с историческими. История воспринималась как единый поток, но состоящий из отдельных, хорошо различимых частей. В истории выде­лялись аспекты философские, религиозные и мифологические. По-прежнему со­хранялась преемственность с теорией познания. Скажем, такая важная категория, как свобода, восходила к категории воли в теории познания и, в свою очередь, предполагала одновременно две противоположные возможности: самовыражение и самоограничение, связанные друг другом и взаимодополняемые. Ведь обе эти тенденции служат для выявления исторической истины. Историческая истина и свобода также неотделимы друг от друга. Две эти категории определяют исто­риософские концепции славянофилов.

6.