Проблема веры (концепты веры и святости)

В 1845 г., в статье «Речь Шеллинга», опубликованной в «Москвитянине», Киреевский рассматривал всеобщую связь явлений: философии, мифологии, ре­лигии, искусства, истории. Поскольку мифология возникает одновременно с наро­дом как искаженное, ложное понятие о религии, то она представляется как рели­гия естественная.

на разных стадиях своего проявления. Вначале как языческая религия, потом в форме первобытного искусства, понятия об истории, христианского откровения, собственно философии, новейшего искусства и т.п. Мифология каждого народа рождается тогда же, когда появляется сам народ и, по словам публициста, в ней и заключается его (народа) судьба. Однако сам факт различий требует объяснения, поскольку предполагает возможность первобытного синкретического единства народов и религий. Вернуться к этому синкретизму по отдельности уже нельзя, утраченное единство «не может опять быть народом, но только самим человече­ством в его первобытной целости и нераздельности»^[382]. Мифология, таким обра­зом, предшествует религии, представляет собой первобытную наивную религию, связанную с начальной историей нации. В таком случае сохранить религию как нечто национально - отдельное невозможно. Следовательно, речь должна идти о другом - о постижении истинной религии (православной), которая как раз и спо­собствует сохранению национальной идентичности.

Вслед за Шеллингом публицист разграничивает понятия естественной рели­гии и религии Откровения. Шеллинг искал «специфически религиозный смысл» религиозного знания. Соглашаясь с ним, Киреевский определяет этот смысл так: «религиозное основание, независимое от всякого знания, чрез которое человек яв­ляется в живой зависимости от божества»^[383]. Тем самым противопоставляются два принципа, два отношения человека к Богу - реальное (данное в Откровении) и идеальное (характерное для первобытной, естественной религии).

Вообще понятие «вера» используется славянофилами в трех значениях. Во- первых, как априорность, как аксиома, ибо наглядна, явлена всем и понятна. Тако­ва древняя «вера». О таком понимании Хомякова мы уже говорили в предыдущем

разделе. Во-вторых, как естественная религия, как мифология, рождающая фило­софию искусства, философию религии, философию откровения. Необходимо «примирение» (синтез) естественной религии (мифологии) и религии откровения, и возникновение свободной, «духовной», как ее называет Киреевский, религии. Духовное, высшее знание соответствует «всецелому разуму» Хомякова - и таково третье значение веры. Естественная религия, мифология, вся проникнута необхо­димостью, она не свободна. Поэтому она несет с собой «оцепенение», «слепоту», суеверие. Общий ход религиозного движения человечества представляется Кире­евскому таким: «религия оцепенения - освобождение в откровении - религия ду- ховная»^[384].

В центре внимания Киреевского вопрос о примирении веры с разумом. Пер­вобытный синкретизм веры и просвещения («свет сознания» русской земли как определяет его публицист) возник вначале в монастырях, придававших просвеще­нию направление «единообразное и единомысленное». На святой вере основаны были все понятия народа - нравственные, юридические, бытовые («общежитель­ные»). Теперь просвещение секуляризировано, отделено не столько от церкви, сколько от веры. Обмирщение сознания представляется публицисту ошибкой. Он отмечает равнодушие к вере и прилежание к обрядам, упадок нравственности и мечтает о новом синтезе, о «единстве сознания».

Разъясняя «новые начала» русской философии, он опосредованно подчинял философию вере. «Философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры.

Можно подумать, что речь идет о взаимном согласии, самоограничении, «диалоге» науки и веры. Однако тот же Киреевский признавал в своих статьях, что

все просвещение Древней Руси было проникнуто духом православия и что сего­дня необходимо руководствоваться не просто христианскими, а именно право­славными началами. Следовательно, он вовсе не предполагает «независимость» науки и просвещения от веры. Суть именно в обозначении пределов, границ. «Ве­рующее мышление», конечно же, живет Божественным учением, но оно «никогда не примет никакого догмата откровения за простой вывод разума», т. е. не позво­лит свести Откровение к логическим доказательствам. С другой стороны, оно го­тово принять выводы науки, достижения разума и применить их в реальной жиз­ни, но никогда не облечет их «авторитетом откровенного догмата»^[386]. Означало ли это свободу богословских размышлений и свободу научных изысканий? Отчасти, вероятно, да. Вспомним неортодоксальные богословские труды Хомякова, позд­нейшие статьи И. Аксакова, защищавшие старообрядцев и сектантов. Киреевский, пусть даже не очень последовательно, стремится восстановить права науки. Он думает, что православие стремится «самый разум поднять выше своего обыкно­венного уровня» и «самый способ мышления возвысить до сочувственного согла­сия с верою». Тем самым понятие веры расширяется, стремится к «цельности ис­тины», основанной на «цельности разума». Причем он апеллирует к здравому смыслу, который и подсказывает вывод: сильная и истинная вера (религия) спо­собна без всякого ущерба для своих догматов «вынести свет науки и сознания», и, напротив, только слабая и не уверенная в себе или ошибочная «несовместима с разумом»^[387].

Киреевский предлагает новую дифференциацию разума: естественный и ве­рующий.

рое следует при помощи разума «возвысить на степень знания»^[389][390]. Вера поднима­ет человека и его разум до высшей разумности, постоянно побуждая его заботить­ся о сохранении своей цельности.

Но тем самым мы фактически возвращаемся к концепции (и концепту) цельности, которые разбирали в начале настоящей главы. Киреевский пытается понять, существует ли связь (и какая именно) между философской цельностью и цельностью жизни верующего человека. Что связывает их, кроме общности само­го процесса мышления? В своей последней статье («О необходимости и возмож­ности...») он от вопросов науки и образованности переходит к высшим вопросам веры, подробно разбирает соотношение философии, веры и разумной образован­ности. Его взгляд на философию теперь основан на синтетической идее общих ценностей духовной, христианской жизни и научного познания. «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою». Поэтому возможно несколько вариантов отношения философии, «разумной образованности» и веры. Одной веры без раз­вития «разумной образованности» недостаточно, так что философия не возникает только из одной веры. Но и одно развитие наук без веры не приводит к желанному результату. Наконец, возможна и такая ситуация, когда вера и образованность

390 разошлись и имеют разный смысл и разное направление.

Вопрос в том, что победит - вытеснит ли образованность веру и создаст со­ответствующие убеждения философские, или же вера, победив наносную образо­ванность, создаст свою философию.

Надо признать, что славянофильских публицистов всегда волновала тайна личных отношений человека и Бога, так сказать, психология религии. Рассужде­ния о развитии религии, о ее отношении к мифологии и науке, должны были, как мы думаем, теоретически обосновать их вывод, отчасти содержавший философ­ское обобщение, отчасти превращавшийся в художественный образ слияния чело­

века с Богом и миром. Еще в письме 3/15 марта 1830 г. из Германии, говоря о лек­циях Шлейермахера, Киреевский утверждал: «.там, где философия сходится с верою, там весь человек, по крайней мере, духовный человек»^[391]. Это замечание кажется нам чрезвычайно важным. Оно показывает, что исследование религии для славянофилов с самого начала не было самоцелью.

Повторим: публицистов интересовал человек. Или, выражаясь словами Ки­реевского, по меньшей мере, духовный человек. В статье «Девятнадцатый век» ав­тор не пользуется концептом «вера» и заменяет его другими - «убеждение» и «об­ряд». Он констатирует необходимость для всякой религии (не только истинной, но даже и ложной) сохранить единство воспоминаний («одномысленных преданий»), из которого рождается «единомыслие народа». Тем самым представление о народ­ной общности расширяется до «единомыслия», затрагивая не только вопросы ве­ры, но проявляя себя «в обрядах однозначительных и общенародных», происте­кающих из одного начала «положительного и ощутительного во всех гражданских и семейственных отношениях»^[392]. Конечно, религия в той или иной мере требует единомыслия. Но в данном случае единомыслие религиозное и догматическое навязывается как пример общественного единомыслия, применимого ко всем сфе­рам жизни. Такое «единство», в конечном счете, может обернуться формализмом, казенностью, единством обрядовым, т.е. всем тем, чего и стремился избежать Ки- реевский.Поэтому целью становится согласование «живительных истин» святых отцов с современным образованием и философией.^[393]

В начале 1850-х гг.

тому что молитва, кроме покорения воле Божией, требует обновленного сердца и не рабствует плоти, с ее даже невинными желаниями.^[394] Такое же непосредствен­ное восприятие веры как «воздуха» мы находим в статье Кошелева «Поездка рус­ского земледельца в Лондон и на Всемирную выставку», опубликованной в 1 томе «Московского Сборника». Он описывает службу в русской православной церкви в Лондоне, беседу с настоятелем и трижды обращается к теме религии. Во-первых, рассказывая о службе в православном храме в Лондоне. Во-вторых, передавая свою беседу со священником Е.И. Поповым. В-третьих, описывая богослужение в Греческой церкви в Лондоне. (Последнее по некоторым особенностям обряда от­личается от православного). Проблема веры ни в какой мере не связана была с те­мой статьи, но вера так глубоко, так естественно включена в сам процесс мышле­ния, что размышления о ней становятся необходимой частью «репортажа» о Все­мирной выставке. Мы вдруг понимаем, что «воздух веры» тоже бывает разный. Для Кошелева, например, обряд гораздо более важен, чем для Киреевского и Хо­мякова. Его раздражает греческая служба, не совпадающая с православной. Он указывает: «Вообще церковь, служба и прихожане произвели на нас тяжелое впе­чатление. Это смешение в обрядах и в устройстве Греко-восточной, католической и англиканской церквей оскорбляет православных, и мы вышли с весьма неприят­ным чувством». Между тем, как видно из описания, ничего оскорбительного в ней не было^[395]. Тем не менее, даже об англиканской церкви он отзывается с большей теплотой и уважением.

В центре описания Кошелева, конечно же, человек. Но человек, которому предстоит еще встроиться в систему, стать ее частью, так, чтобы не нарушить рав­новесие. Понимая желание показать человека как некий код, как ценность, мы все же отдаем себе отчет в том, что именно в момент исполнения желания искажаются и удивляют нас своей непредсказуемостью. Подтверждением тому служит и пере­писка Кошелева с И. Аксаковым в ноябре 1852 г. Кошелев размышляет о языче­ском характере русского светского общества (тема, волновавшая и Аксакова). Он

высказывает довольно распространенную, особенно среди славянофилов, точку зрения, что все мы больше язычники, чем христиане. Любопытно, однако, что его аргументация движется от личностного мотива к общественному и превращается в образ: «Что такое у нас религия? Запрятали ее в какой - то угол, там засвечали (sic!) перед ней лампаду, а целый день живем, как будто еще Спаситель не являлся на земле Теперешнее положение и наук, и искусств и жизни имеет много сходства с временами, предшествующими Божеству Спасителя»³⁹⁶.

Эсхатологические настроения вообще характерны для славянофилов в конце 1840-х и в 1850-ые гг. Они возникают в связи с революциями в Европе, которые, как казалось, подтверждают быстрое и неизбежное крушение Запада, затем - под­держиваются Крымской войной, ожиданиями побед и освобождения славян и горьким, неожиданным поражением, наконец, новым царствованием. Религиозные ожидания и религиозное возрождение в душе человека развивались в то же время, когда началась радикализация исторических событий на Западе. Славянофилам такое совпадение казалось знаменательным: с одной стороны, блуждание в потем­ках, неверие, безнравственность (на Западе), с другой - устремленность к богопо- знанию, смиренное искание истины (в России). Нет сомнения, что слова Кошелева вызваны искренним чувством сожаления о заблуждениях человечества, к кото­рым, в какой-то степени, он считает причастным и себя. Кошелев предостерегает, что личное равнодушие к религии чревато духовным кризисом человечества. Не­возможность публичного обсуждения столь важной проблемы явно свидетель­ствует, что причина тому - коммуникативный кризис. С другой стороны, кризис­ная коммуникация заставляла при обсуждении общественно значимых тем огра­ничиваться перепиской или устными беседами, поскольку высказаться открыто, в печати было невозможно.

И. Аксаков подошел к проблеме веры с другого конца. Соглашаясь с общи­ми посылками Кошелева, он делится намерением написать стихи «о необходимо­сти такого подвига, который бы пожирал человека, как бы сливал в одно целое

всю жизнь человека я говорю о нашей любви к человечеству, проповедуемой после жирного ужина, о наших трудах на пользу общую, - трудах, которые только прихоть или роскошь наших барских досугов»^[397]. Самое интересное, что точно та­ких стихов он не написал. Мы можем указать на призыв к подвигу, но весьма ста­тичный в стихотворении «Зачем душа твоя смирна», включенном во 2 том «Мос­ковского Сборника» (в момент переписки второй том рассматривался цензурой). Аксаков призывал: «Люби ревниво, до безумья,/ Всем пылом дерзостным ду­ши!»^[398]. Пафос борьбы не совпадает здесь с переживанием времени. Время как будто не присутствует в стихотворении, хотя в письме преодолению повседневно­сти придается большое значение. В другом стихотворении («Усталых сил я долго не жалел.») автор признается, что молодость с ее ожиданием борьбы обманула: «Я в жизнь вступил путем иных мечтаний:/ К трудам благим, к решению задач,/ На жаркий бой, на подвиг испытаний./ Все помыслы, все силы, всю любовь/ Направил я, и гром далекий слышал!../ Лгала и ты, о молодая кровь, /Исчез обман, едва я в поле вышел!»^[399]. Лирический герой Аксакова стремится сохранить себя, свою независимость и, самое главное, цельность. Это влияние концепции цельно­сти - цельной жизни, цельного знания, цельной веры. Кошелёв пишет о конце времени, о завершении истории, он статичен. Аксаков - весь в действии, его слова пронизаны историей.

Как видим, проблема веры, вопрос о религиозной жизни, ее искренности или автоматизме приводит к концептам «сознания», «борьбы», «подвига», «лжи», «времени», «повседневности», «истории». Все они связаны друг с другом - в сти­хах и в письмах также как и в статьях. Но время для Аксакова имеет другой смысл, чем для Кошелёва. Это уже не героическое время, которое прошло, а скуч­ное время, дозволяющее лишь «подвиг червяка» - и в истории, и в общественной жизни, и в вере.

Кошелёв полагал, что вера способна и должна изменить человека, что чело­век должен служить Богу и вере. Аксаков выдвигает противоположный тезис:

служение Богу - значит служение человеку. Он осмеливается даже, расходясь с традиционными представлениями, усомниться в подвигах святых и назвать их «святыми безумцами». Приведем вторую половину письма Аксакова: «Нам запо­ведано любить Бога и потом любить ближнего. И странно, любовь к Богу чаще встречается, чем любовь к ближнему Берегитесь для Бога забыть людей». Говоря о святых отшельниках, он замечает: «все они достигли святости. Я глубоко чту их, и не думаю, чтоб оскорбилась святая истина, если я подвиги их назову свя­тым безумием. И они были неправы перед людьми, мне кажется, и они преступи­ли заповедь о любви к ближнему. Боже мой! в те секунды, когда вдруг иногда сни­зойдешь в душу, обретешь такое богатство любви, такое добро, - тысячеруким хо­телось бы быть, чтобы везде поспеть с помощью, с словами любви и утешения. И в те священные минуты дико подумать мне о пустынничестве, отшельничестве и монастыре»⁴⁰⁰. Аксаков переводит разговор из обрядовой плоскости в сферу жи­тейской повседневности. Казалось бы, Кошелев мыслит вечностью, Аксаков - ми­нутами и секундами. На самом деле, Аксаков вольно обращается со стереотипами христианства, но при всем том также обращается к категориям вечности и вечной истины.

4.