Содержание работы

В главе 1 «Текстовое пространство периодики славянофилов: автор­ская позиция и коммуникация» анализируются периодические издания сла­вянофилов, в которых вырабатывались их философские и эстетические пози­ции, в аспекте кризисной коммуникации, искажающей первоначальные наме­рения и посылки автора.

В $1 «Общая характеристика коммуникативного пространства пуб­лицистики» показано, как философская публицистика славянофилов, обособ­ляясь от других направлений, формировала свое собственное коммуникативное пространство и создавала собственные органы печати, чему власть постоянно препятствовала.

В диссертации определяются параметры коммуникативного пространства философской публицистики славянофилов: информированность (издателя, ре­дактора, авторов), получение информации читателем, состав и структура ауди­тории, направление издания. Специально выделяется такой параметр, как вре­мя, определяющее содержание и смысл текста. Важнейшая особенность публи­цистики славянофилов - независимость. И. Аксаков в письме к А.Д. Блудовой 15. 10. 1861 г. называл «чудовищным» даже предположение о его «возможном союзе» с правительством^[35]. Более того, в 1869г., после запрещения газеты «Москва», он направил в Сенат «Докладную записку», излагая свое отношение к журналистике и доказывая право публициста на собственное мнение и на критику действий правительства^[36].

В работе подробно исследуется коммуникативная (коммуникационная) матрица периодических изданий славянофилов определяется тип отношений, возникающих между властью, журналистикой, публицистикой и культурой в целом, которая закладывает качественный, ценностный или коммерческий, подход к изданию и публицистическому творчеству^[37]. Таким образом опреде­ляется тип отношений, возникающих между властью, журналистикой, публи­цистикой и культурой в целом.

Для философской публицистики особенно важно восприятие познания, его способов и целей, отношение к религии, к истории и историческому позна­нию.

действует не одна, а две матрицы - исходная, которая вопрошает, дает задания, предлагает определить позицию, сделать выбор, и трансформированная, зало­женная в публицистическом тексте. В рамках коммуникационной матрицы можно рассматривать и содержание «публицистических универсалий» - «инва­риантных черт, констант» - обязательно присутствующих в публицистике. Это шкала ценностей, оценочность, идеологема (целенаправленное воздействие публициста на аудиторию через систему идей), образ автора^[38]. Эволюция фило­софских и исторических взглядов славянофилов приводила к смене оценки внутри существующего типа оценочности - общесоциального, философского, религиозного.

С точки зрения современной теории коммуникации (Г. Почепцов) публи­цистика также создает художественные миры. Но, конечно же, эти миры не тождественны. Различаются продолжительность их действия (публицистиче­ские тексты - короткоживущие, художественные - долгоживущие), характер объективации пространства (публицистика вмешивается в реальное простран­ство, тогда как художественная литература создает пространство альтернатив­ное), соотношение между собой (публицистические тексты вытесняют друг друга и даже уничтожают, тогда как художественные сосуществуют и порож­дают множество интерпретаций^[39].

Во 2$ «Свое» и «чужое» в философской публицистике 1820-1830 гг: предпосылки коммуникативного кризиса. мы рассматриваем коммуника­тивный кризис как кризис доверия и кризисную коммуникацию как деформа­цию текста. Публицистике славянофилов не чужд даже катастрофизм. Време­нами в ней обостряется ощущение (или предчувствие) эсхатологическое. Разу­меется, оно связано не с земными, природными катастрофами, а с духовными. В этом смысле в публицистике славянофилов моделируется не одно, а два или даже три пространства: и пространство Древней Руси, и пространство совре­менной России, и пространство Запада в его отношении к древней и современ­ной России.

Одной из целей журнала сам издатель считал сближение русской литера­туры с западноевропейской. Сближение могло произойти через усвоение со­временной образованности запада, и, в частности, - романтизма. Анализ выяв­ляет эстетические принципы публицистических и литературных текстов журна­ла. Размышления об искусстве и литературе составляют основу и приводят к политическим и философским выводам. Это хорошо заметно в собственных критических статьях И. Киреевского и в «антикритике» Е. Баратынского. Фило­софская критика и философская проза Киреевского и Баратынского вводится в широкий контекст русской философской эстетики. Вместе с тем мы проводим и

западноевропейские параллели, сопоставляем взгляды и высказывания Киреев­ского с мнениями Г. Гейне. В диссертации впервые подробно исследуются не только оригинальные статьи, но и переводы «Европейца», в том числе рецензия на «Письма из Парижа» Берне, «Отрывок из письма Гейне» о парижской вы­ставке, «Современное состояние Испании» и др. Изучая коммуникативную матрицу «Европейца, мы выявляем его ценности: познание, свобода, общество, личность, преемственность исторического развития, сближение противополож­ных начал (русских и европейских), поиск взаимопонимания, объективность, соответственность чувств и идей. Вслед за «Телескопом», журнал обосновывает теорию философского синтеза. Элемент прекрасного и философско- значительного содержится в самой жизни, поэтому-то становится возможно отыскать поэзию в действительности. Коммуникативное воздействие оказывает не только философско-публицистическая, но и литературно-философская, и даже поэтическая традиция. Вообще через традицию раскрываются такие эле­менты коммуникации как преемственность ценностей (этических, философ­ских, эстетических, даже политических), существование и понимание общего языка, наконец, «общность полей социального окружения»^[40].

Однако, на наш взгляд, характер матрицы определяется также и отношением к тексту, к характеру и задачам издания. «Европеец» ставил перед собой задачу обосновать «синтетическое направление» в русской литературе и стать его ру­пором. В то же время, как показано в диссертации, матрица может трансформи­роваться. Ее трансформация обусловлена активизацией «точек фиксации», как внутренних, так и внешних. Внутреннее изменение матрицы зависело от эво­люции философско-эстетических взглядов И. Киреевского. Внешние определя­лись так называемой «институциональной матрицей», т.е. общественно - поли­тическими условиями^[41].

В $ 4 «Журнал как диалог («Москвитянин» 1845 г.) с такой точки зре­ния - как диалог - рассматривается публицистика обновленного «Москвитяни­на» (1845), три первых номера которого подготовлены И. Киреевским как ре­дактором.

Он публикует «Обозрение современного состояния литературы», в кото­ром анализирует пять журналов («Библиотеку для чтения», «Маяк», «Отече­

ственные записки», «Современник», «Финский вестник») и две газеты («Север­ную пчелу» и «Литературную газету»). Автор сталкивает их друг с другом, как бы вопрошает от лица читателей о характере издания, в то же время сам внима­тельно наблюдает за направлением журнала или газеты, за его отношениями с читателями. Противоречивость этих изданий - следствие неопределенности намерений, неготовности литературы и журналистики выбрать путь. Киреев­ский сосредотачивается на анализе направления «Библиотеки для чтения», точ­нее, на отсутствии такового.

Два других издания - «Отечественные записки» и «Маяк» - обладали соб­ственной позицией и выражали противоположные направления- в статье почти приравниваются друг к другу. Если «Отечественные записки» для критика крайнее выражение западничества, в соответствии с модой меняющего свои взгляды, то «Маяк» - крайнее выражение пристрастия к отечественному.

По сравнению с «Европейцем» публицистические универсалии в «Моск­витянине» изменились очень существенно. Прежде всего, мы имеем дело с иной шкалой ценностей, возникающей в ходе споров Киреевского и Хомякова. К прежнему противопоставлению «Россия - Европа» добавляется новое - «Русь допетровская - Русь послепетровская». При сохранении общей оппозиции «свое - чужое» Древняя Русь оказывается своей, а современная Россия - если не чуж­дой, то производной от чужого. Шкала ценностей тем самым оказывается более сложной и емкой, чем раньше. То же можно сказать и об оценочности. Крите­рием оценки становится не универсальная образованность, усвоенная народом, а сама народность, изнутри себя рождающая национальное просвещение, пре­тендующее на универсальность. Изменились оценки разума, рассудка, чувства, интуиции. На шкале ценностей особое место занимает вера и христианское просвещение. Светское просвещение (и европейское, и русское) воспринимает­ся как производное от духовного. Теоретический спор о характере и особенно­стях древней русской истории неожиданно дополняется спором поэтическим . А.С. Хомяков пишет стихотворение «Не говорите: “То былое...”», предназна­ченное для «Московского литературного и ученого сборника на 1847 год» (сти­хотворение не пропущено цензурой). Перед нами - диалог между теми, кто «прощает» России грехи, как «былое», «забытое», и автором, который не поз­воляет ничего забыть. В центре стихотворения - Иоанн Грозный.

Личная вина царя выступает как завязка, как воплощение вины всего об­щества, отрекающегося от правды и любви.

поту, за злодеянья,/ За сон умов, за хлад сердец»^[42]. Несколько раньше, в статье «Мнение русских об иностранцах» Хомяков утверждал, что теперь распад, 43

мертвенность охватывают и русскую культуру^[43].

Для нас безусловно важна такая перекличка публицистических и литера­турных выступлений славянофилов. Мы рассматриваем в диссертации и про­должение спора, в который включился К.Аксаков (стихотворение «Поэту - укорителю»). Итог спора К. Аксакова и Хомякова подвел И.С. Аксаков, назвавший его поэтическим поединком двух друзей. «Оба гремят укорами, оба взывают к покаянию - и оба правы»^[44]. Правота, однако, не устраняла принципи­альных различий. Хомяков «растравляет» исторические раны с тем, чтобы они стали замечены и началось их лечение. Для К. Аксакова такое «лечение» оказа­лось неприемлемым. Он не желает тревожить раны, отворачивается от негатив­ного исторического опыта. И в свою очередь «растравляет» другие раны - отказ от национального просвещения. Следовательно, сходство поэтов-публицистов в осознании исторической травмы, в обращении к ней, а различие - в понимание причин, в выводах и оценках. Публицистическая коммуникация направлена на выработку нового решения проблемы, на смягчение кризиса и расширение коммуникативных возможностей и самого автора, и его текста. Однако прин­ципиально новых идей и решений не предложено. «Катастрофический опыт» оказывается слишком болезненным.

Не только исторические и философские, но и чисто литературные про­блемы вызывали спор. На страницах «Москвитянина» (1845 ч. 2. №2) публику­ется рецензия К. Аксакова на стихотворение И. Тургенева «Разговор». Порок в содержании (неуважение к жизни народа) для К. Аксакова страшнее, чем бес­помощность художественной формы. Отзыв К. Аксакова, по своей методоло­гии, во многом совпадает с анализом Белинского.

В 5 $ (Злоключения «русской идеи» «Московский сборник» 1852 г. и русская цензура) исследуется славянофильский альманах «Московский сбор­ник» (1852 г.), редактором которого стал И. Аксаков. Альманах открывался статьей И. Аксакова «Несколько слов о Гоголе». Гоголь рассматривается как личность, выражающая глубинные устремления и идеалы народа. Мотив лич­ности и далее проходит через весь альманах. В статье Киреевского «О характе­ре просвещения Европы и его отношении к просвещению в России» мы встре­чаем противоречивый, но яркий образ Петра I. Автор утверждает преемствен­ность истории, выделяет ее различные этапы, чтобы обосновать идею русской самобытности. Главное отличие русской жизни от западной проясняется в про­тивопоставлении западного («германского») индивидуализма (в мышлении, бытовой и общественной жизни, в поведении) и славянского («русского») кол­лективизма, в противопоставлении механицизма и цельности, материального интереса и духовности. Причем коммуникация строится не только на противо­

поставлении, но и на некоторой подмене понятий. Опираясь на немецкую фи­лософию, славянофилы в то же время отвергают ее выводы, потому что находят и сами теории односторонними.

В диссертации впервые анализируются материалы цензурной рукописи запрещенного 2 тома «Сборника». Первоначальные варианты статей представ­ляют собой особую редакцию, сильно отличающуюся от печатных текстов. Для второго тома К. Аксаков написал статью «О богатырях времен великого князя Владимира по Русским песням». Пересказывая былины, К. Аксаков касается таких сюжетов, которые кажутся цензуре неудобными и даже вредными. Так, цензура отметила стремление автора противопоставить старый и новый быт, показать равенство сословий и отсутствие «права породы». Самые поступки ге­роев былин названы «противозаконными», причем автора упрекают в том, что он выставил действия былинных героев «как бы напоказ», забывая, что они 45 «совершаются не в язычестве, но в христианстве равноапостольного князя». Цензуре представляется, что автор чуть ли не проповедует целую философию свободы. На самом деле, конечно, философские рассуждения о свободе в статье занимают очень незначительное место, причем речь идет о свободе бытовой, повседневной жизни. Но всякое упоминание о самостоятельности народа, об общине и общинном укладе раздражает цензора. Так, напротив строчки «Чури- ла не ослушался князя Владимира» сделана помета «Разве он мог ослушать- ся?»^[45][46]. Разумеется, вызвали возражение и непочтительные песенные характери­стики княгини, ее связи с Тугарином Змеевичем, который зовется «милым дру­гом». Запрещена строчка из былины: «Он ласкается, собака, к княгине, целует ее в уста сахарные»^[47]. Конечно, не пропущены были и прямые оскорбления в адрес княгини: снята фраза, сказанная Алешей супруге Владимира: «Чуть не назвал я тебя сукою». Она восстановлена И. Аксаковым в 1861 г. в собрании сочинений Константина Сергеевича^[48]. Эмоциональные пассажи и теоретиче­ские обобщения К. Аксакова кажутся даже более опасными, чем достаточно су­хие и перечислительные интонации в статье князя Черкасского «О подвижно­сти народонаселения в древней Руси», посвященной крепостному праву. Ее цензор считает возможным опубликовать с исправлениями. Причем исправле­ний намного меньше, чем в статье К. Аксакова о народных песнях.

Таким образом, коммуникация не просто затруднена, она порою просто прерывается. Коммуникативный канал перекрывается фильтром - цензурой. Однако фильтр предназначен был для политической информации. А содержа­ние информационного потока в данном случае никак не связано с политикой, Аксакова интересовала культура и преимущественно культура народная. Ко­нечно, трудно избежать переклички, аллюзии с сегодняшним днем. Но цензура требует однозначности, сомневается в допустимости характерного для народ­

ной речи выражения «собака ты, Калин-царь»^[49]. Но тем самым цензура превра­щала литературный текст в публицистический, фактически включая его в поли­тический контекст.

Сильно искажен по сравнению с оригиналом и печатный вариант ученого исследования А.Н. Попова о русском посольстве в Польшу. Цензор прибегает к точечной правке, смягчает или вычеркивает опасные, с его точки зрения, места. Его действия - не результат глупости или отчаянного неприятия идей славяно­фильства, они объясняются кризисной коммуникацией^[50].

В периодике славянофилов выделяется ряд философских и культурных концептов. Они не всегда специально связаны с теорией национальной само­бытности, однако без них мы не поймем и эту теорию. В диссертации выделя­ются такие концепты, как Россия и Запад, природа, община, просвещение, хри­стианство, язычество, вера, разум, рассудок, сознание и т.п.. Анализу этих кате­горий и посвящена вторая глава «Эстетика познания в публицистике сла­вянофилов: от концепта к образу».

В $ 1 «Логическое и образное. Проблема цельности» прослеживается развитие общефилософских представлений о разуме и рассудке, воле, сознании. Исследуются такие концепты, как «цельность», «разум», «рассудок», «воля», «чувство», «сердце». Философские категории выступают в них и как логиче­ские определения, значение которых можно и нужно раскрыть, и как образы, развивающие логические положения и связывающие их с аналогами или пере­водящие их в сферу других образов и символов. Славянофилы апеллируют к отвлеченным концептам, обозначающим нравственные качества, социальные, философские, политические категории.

Концепты выступают в двух формах - научной (логической) и художе­ственной. По мнению Ю. С. Степанова, общечеловеческие понятия, «всемир­ные», тяготеют к научным, а национальные - к художественным^[51]. В диссерта­ции отмечается и параллельный процесс - научные, строго организованные концепты рождают общечеловеческое содержание, а художественные - нацио­нально окрашенное? И именно различное понимание концептов объясняет не- сводимость воззрений одного славянофильского публициста к воззрениям дру­гого и в то же время их явную близость. Как полагает Ю. Степанов, художе­ственный концепт избегает соединения с другими по научному типу. Однако публицисты обычно склонны его «варьировать».

Образ в публицистике Киреевского и в публицистике Хомякова как бы укрупняет явление, делает мысль предметной, выполняя ту же функцию, что смена плана в художественной прозе. В диссертации выделяются публицисти­ческие планы: от общего плана (рассуждения) публицист переходит к крупному (предлагает образ). Но эти планы относятся не к предмету или сцене, а к идее, к

мысли. Задача - передать эмоциональный накал, важность идеи. Если задача меняется и автору важно показать глобальность, исторический смысл идеи, об­раз уступает логическому обоснованию, рассуждению, анализу философского содержания.

В коммуникационной матрице публицистики славянофилов концепты как логические элементы подчиняются образному началу. А вот сам текст в целом построен по иерархическому, вертикальному принципу. Но эта вертикаль «увенчивается невыразимостью», которая, по определению, неизъяснима и не­доступна сознанию. Ее можно постигнуть лишь в религиозном созерцании, в чувственном единстве с миром духовным. Структурная иерархия матрицы оправдана содержанием и смыслом нового, только возникающего у Киреевско­го учения о цельности человеческого духа и цельности знания.

Выдвигая на первый план «невыразимое», «мистическое», как вершину познания, Киреевский раскрывает самую суть своей теории. Он стремится к об­ретению цельности. Для этого требуется сосредоточение и внутреннее душев­ное единство. Прежде всего, приходится признать существование в человеке некоего сверхчувственного начала, сверхчувственного «я», подчиненного Бо­жественной воле. Человек должен сознательно выстраивать свою жизнь, следуя христианскому учению. Без участия личной воли человек не приблизится к со­вершенству и не достигнет цельности. Но в том-то и дело, что цельность и со­вершенство закладываются в повседневной жизни, требуют каждодневных уси­лий.

Цельность рассматривается в статьях Киреевского также как «истинная образованность», отличающаяся от западной, формальной как «внешние позна­ния» от «внутреннего устроения духа»^[52]. Понятие «истинной образованности» у Киреевского то выступает синонимом цельности, то приобретает собственный смысл, означая необходимость изменить все человеческие отношения, и охва­тывает все стороны бытия.

Рассматривая основные концепты философской публицистики славяно­филов - разум, рассудок, воля, чувство, сердце, любовь, вера, пространство, время - мы видим, что среди них нельзя выделить центрального, так как все они не просто связаны, а как бы «перетекают» один в другой. Причина этого - логи­ческий «полицентризм» славянофильства и его образная природа. Та же кате­гория «цельность» путем логических рассуждений приводит нас к категории «вера». Вера же, по своей природе, символична. Пожалуй, в каждой категории славянофильской философской публицистики присутствует нечто иррацио­нальное и она значит больше, чем раскрывается на уровне логического созна­ния.

Трудности и неудачи Древней Руси объясняются разъединенностью ра­зума и сознания. Разумность», с точки зрения Хомякова, не допускает искаже­ния первоначальной цели или замысла («Письма о философии к Ю.Ф. Самари­ну»). Поэтому всякая ложь существует только как частный случай, точнее, мо­

мент всеобщего развития. Искажение уже противоречит и понятию «разумно­сти», и понятию «развития». «Правильное развитие всякой лжи есть ее обличе­ние, а не развитие, и таким образом разумно; но покуда процесс не кончен, он имеет признаки развития, будучи в действительности уничтожением данной»^[53], - утверждает Хомяков. Ложная религия и ложное просвещение также неизбеж­но должны разоблачить себя, несостоятельность самого метода познания, сло­жившегося в древнерусском просвещении.

Во 2 $ «Категории пространства и времени в философской публици­стике 1830 -1860 гг. История как форма времени» поставлена проблема соот­ношения категорий пространства и времени в публицистике славянофилов. Об­разы пространства и времени в указанной статье Хомякова выполняют двой­ную функцию. Во-первых, они как бы воссоздают сами себя, разъясняя фило­софское содержание физических категорий. Во-вторых, они становятся элемен­тами образа более высокого уровня. Хомяков переходит к рассмотрению внут­реннего сознания, внутреннего мира, в котором течение времени и свойства пространства отличаются от тех, что существуют во внешнем мире, только наличием управляющей воли человека.

За образами физического пространства и времени встают иные - образы пространства духовного, поэтического, сказочного, но подчиняющегося тем же законам, что и «настоящие». Пространство мысли оказывается прежде всего пространством слова, но не человеческого слова, а Слова-Логоса. Слово пере­носит человека из субъективного мира в объективный или, наоборот, раскрыва­ет субъективную сторону объективного мира. Это подтверждается эволюцией представлений публицистики о времени в 1830 - 1850 гг. Мы встречаем две значимых для нас модели времени: «дух времени» и «время души». Оба кон­цепта и противоположны, и синонимичны друг другу. Время то отождествляет­ся с историей, то противопоставляется последней как вечность. История также вовлекается в общий ход познавательного движения, заставляя обратиться к самопознанию. «Дух времени» нацелен на время историческое, может быть, даже пытается выразить исторический и философский смысл эпохи. «Время души» - более камерное понятие, относящееся к личной деятельности и частной жизни человека. В романе В.Ф. Одоевского «Русские ночи» Виктор определяет «дух времени» как «общее убеждение». Иное объяснение, учитывающее дви­жения человеческой души, предлагает Фауст: «дух времени» находится «в веч­ной борьбе с внутренним чувством человека^[54].

Итак, проблема не сводится только к преобладанию практицизма, «дух времени» создается также под влиянием чувства прекрасного и справедливого, направляется искусствами, выдвигает идеалы. В статье «Девятнадцатый век» И. Киреевский говорит о «господствующем духе» и «господствующем направле­нии», затем переходит к «недавнему убеждению», к «особенности текущей ми­нуты». Он утверждает, что «дух времени» меняется очень быстро, но не отсту­

пает и не исчезает из культурного пространства. Поэтому в девятнадцатом веке одновременно сосуществует несколько направлений, несколько разных носите­лей разного «духа времени»^[55]. Нельзя не отметить закономерность в смене этих понятий. От неопределенного «господствующего направления» мы переходим к вполне конкретному «духу просвещения», который можно проанализировать и разложить на составляющие элементы (что автор далее и делает). Более того, «дух просвещения» очень хорошо сочетается с «сущностью» «духа времени». Две категории взаимно дополняют друг друга. «Дух времени» становится иным, потому что ускоряется само просвещение.

К середине 1840-х годов образ времени в философской публицистике славянофилов изменился. Для Константина и Ивана Аксаковых характерно пространственное понимание времени. Так, К. Аксаков писал о том, что рефор­ма Петра разделила Русь не хронологически, а пространственно. В 1857 г. в статье «Опыт синонимов: публика - народ» он показывает разницу между пуб­ликой и народом как разницу их временного существования. Само время делит­ся на два периода: когда публики еще не было и когда она появилась. Философ­ская трактовка автора смещается в сторону противопоставления временного и непреходящего^[56].

Спор о просвещении перетекает в спор о вечности и наоборот, расхожде­ние в понимании времени и вечности у публицистов обусловлено разным по­ниманием просвещения. В учении о «внутреннем сознании», «внутренней силе ума» Киреевский уже не пользуется категориями пространства и времени, ис­тория движется в сторону вечности.

Славянофильских публицистов всегда волновала тайна личных отноше­ний человека и Бога, так сказать, психология религии. Поэтому $3 «Проблема веры. ( Концепты веры и святости)» посвящен изучению проблемы веры и религиозного сознания в их статьях. В рассуждениях о развитии религии, о ее отношении к мифологии и науке присутствуют одновременно и философское обобщение и художественный образ слияния человека с Богом и миром. Еще в письме 3/15 марта 1830 г. из Германии, говоря о лекциях Шлейермахера, Кире­евский связывает рождение «духовного человека» с единством философии и веры. А. И. Кошелев предостерегает, что личное равнодушие к религии чревато духовным кризисом человечества. И. Аксаков выдвигает другой тезис: служе­ние Богу - значит служение человеку. «Берегитесь для Бога забыть людей»^[57].

Концепт «вера» сближается с понятием «любовь» (в значениях любовь христианская, любовь к человечеству, любовь к человеку). Личность не подав­лена, не подчинена. Напротив, она выступает на первый план, обладает некими неотъемлемыми правами.

Концепты любви изучаются в $4 «Концепты любви: любовь-вера, лю­бовь-послушание, любовь - жертва». В 1856 г. на страницах «Русской бесе­

ды» Т.И. Филиппов опубликовал развернутую рецензию на комедию А.Н. Ост­ровского «Не так живи, как хочется». В диссертации показано, что в ней рас­крывается целая философия любви. Филиппов рассматривает ограничения, налагаемые на личные чувства человека высшими нравственными принципами христианства, собственной совестью каждого человека. Теория современной любви в романах Жорж Санд осуждается, ибо разрешает сознательное наруше­ние Божественных заповедей брака. Санд и ее последователи выступают про­тив общественных злоупотреблений, против лицемерия и двоедушия. Однако вместе с злоупотреблениями они отвергают свой собственный идеал.

Статья Филиппова вызвала жаркую перепалку в отечественных журналах и долго оставалась в центре внимания критики. Ее справедливо рассматривали как программу нового издания славянофилов - «Русской Беседы» - и потому разбирали не только содержание и выводы автора, но также его намерения, его затаенные мысли. «Русский вестник называет восторженную приверженность Филиппова к древним обычаям «бесполезной»^[58]. Рецензент «Отечественных записок» в ужасе восклицает: «Называйте это как вам угодно: логикой караи­бов, новозеландской моралью только ради Бога, не называйте этого «рус­ским воззрением!..»^[59]. М.Е. Салтыков-Щедрин в статье «Стихотворения Коль­цова» упрекает Филиппова в консервативном понимании народности, в незна­нии народной жизни: критик не видит «ни диссонансов, ни фальшивых зву­ков»^[60][61].

В дискуссию включился и А.С. Хомяков. Он определяет высшую задачу любви как отрешение от своего эгоизма, как подчинение себя любимому чело­веку. Надо сделать его целью, а не предметом, не средством. Хомяков считает романы Санд в художественном отношении беспомощными. Но само движение женской эмансипации представляется ему «неизбежным», т.к. общество живет во лжи и признает нравственные законы только на словах. Мысль публициста заключается в том, что даже ложная и безнравственная теория, если она обли­чает общественную несправедливость, способна принести добрые плоды. «Та­ков исторический закон. Самое зло личное делается орудием добра Так и теперь, смелый протест целой школы не пройдет без следов. Он не прав перед нравственным законом, он совершенно прав перед жизненным обычаем.

61

За него справедливость, чувство вполне законное и христианское» .

С разобранными выше концептами «цельность», «просвещение», «вера», «разум» перекликается и представление славянофилов о «живой жизни» и «жи­вом знании»^[62]. Содержание и смысл этих категорий раскрывается в $ 5 «Кон­

цепт «живая жизнь»: синтез духовного и материального». Диссертант выяв­ляет их производный характер. Высказанные впервые в статьях И. Киреевского 1830 - 1840 гг., они были развиты А.С. Хомяковым в 1850-е гг. Концепт «живая жизнь» приобретает, на наш взгляд, синтетический характер. Комментируя по­нятие «живое знание» в статье «Девятнадцатый век», Киреевский отмечал, что это знание «вне школьно-логического процесса», оно выше понятия вечной необходимости» и «существеннее математической определенности». Такое знание он называл «живым», «положительным», «историческим» и определял как «живое единство», «внутреннее средоточие бытия», достигаемое слиянием всех жизненных стихий и элементов. Разумное сознание теперь означает слия­ние науки и веры « в одно живое разумение, где жизнь и мысль находят себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ^[63].

Отталкиваясь от концепта «живая жизнь», Хомяков развил учение о «жи­вом знании», непосредственном, интуитивном восприятии жизни, которая тре­бует цельности.

К Аксаков в 1842 г. в статье о «Мертвых душах» находил в гоголевской поэме «неослабную, неустающую, живую жизнь», проявляющуюся в каждом предмете и в каждом эпизоде»^[64]. Замечание критика связано с его пониманием эпического характера гоголевского творчества. «Эпическое созерцание», кото­рое он находил в «Мертвых душах», не исчерпывается простыми объяснениями типа полноты и художественности изображения, внимания к народному харак­теру.

В 1849 г. уже И. Аксаков использует выражение «живая жизнь» в записке «О служебной деятельности в России», отмечая оторванность дворянства от живой жизни» народа. В контексте этой записки мы встречаем и близкие смыс­ловые категории - «жизненная почва», «живой быт». Видоизменяя концепт, И. Аксаков делает его менее отвлеченным, сближает с действительностью. В 1852 г. в статье «Об общественной жизни в губернских городах» он противопо­ставляет деятелей «русского направления» провинциальному обществу, ли­шенному духовных интересов. Он напоминает о живых, современных интере­сах, о людях, которые им служат. В контексте статьи это указывает на возмож­ность обрести настоящую «жизнь», духовную в отличие от мертвенной жизни провинции^[65].

Использование концептов и в логическом, и в образном выражении пред­полагает определенные ограничения. Как только в своих попытках истолковать концепт мы добираемся до объяснения внутреннего состояния отдельного че­ловека, мы подходим к границе познания. Можно согласиться с Ю. Степано­

вым: «Здесь - предел научного познания и описания концепта. И эта точка зре­ния в точности совпадает с положением православной теологии об апофатизме - отказе от словесных определений .всюду мы можем довести свое описание лишь до определенной черты, за которой лежит некая духовная реальность, ко­торая не описывается, но лишь переживается»^[66].

Поиски невыразимого «русской идеи» чаще всего не заканчивались на стадии апофатизма. Именно сознание невыразимости, внутренней тайны наци­онального самосознания и стало причиной сначала неразличения, а затем и смешения философских концептов, о чем уже говорилось выше. По словам И. Киреевского (в письме «Московским друзьям») славянофильский кружок со­ставился «случайно», «бессознательно». Он жалел о несогласованности взгля­дов своих друзей и надеялся, что осознание, теоретическое осмысление убеж­дений поможет объединению. На самом деле, такое «обдумывание» произошло позднее, после крестьянской реформы 1861 г., но привело к новому размежева­нию оставшихся в живых членов кружка (И. Аксаков, Кошелев, Самарин, В. Елагин, кн. Черкасский) по политическим и экономическим мотивам.

В диссертации показано, что славянофильская публицистика (как и лите­ратура) не устанавливает иерархию мировых явлений, хотя и прослеживает их взаимосвязи. Ее интересуют ценности. Мы доказываем, что шкала ценностей славянофилов не ограничивается противопоставлением «свое - чужое». Истоки разделения - в противопоставлении разума и рассудка, разума и чувства. Усто­явшиеся выражения, «клише» встречаются в публицистике славянофилов до­статочно часто. Переходя из статьи в статью, они создают видимость постоян­ного, точного, почти дословного воспроизведения одной и той же мысли, одно­го и того же текста. «Прецедентные тексты» личностно важны для самих авто­ров и немногих сторонников «русского направления». Не случайно Аксаков в 1863 г. пишет о ключевых понятиях, о «великих исторических словах», таких как земщина, земство, община, вече, народность, искаженных «наглым и бес­смысленным злоупотреблением»^[67]. Он не совсем точен в своих умозаключени­ях. Некоторые категории он пропускает (государство, общество, самодержа­вие, история, семья), некоторым, наоборот, придает излишнее значение (вече, земство, земщина). На этих концептах и держится каркас, схема теории нацио­нальной самобытности.

В главе 3 рассматривается историософская публицистика славянофи­лов. Славянофилы утверждали, что их главная заслуга - постановка проблемы народности. В $ 1 («Между «народом» и «историей»: проблема народности») доказывается, что это не совсем так. Проблема народности стала «модной» в литературе и критике еще в 20-ые годы XIX в. Впервые же эта категория по­явилась в трудах немецких романтиков. В России о народности первым загово­рил Н.М. Карамзин. Если вначале, в «Письмах русского путешественника», он

рассматривал народность как служение общечеловеческому и общеевропей­скому, то в статье «О любви к отечеству и народной гордости» речь идет о формировании духовного начала, духовного своеобразия русского мира, о необходимости самостоятельного развития и преодоления собственной отста­лости.

В 1828 г. И.В. Киреевский в первой своей статье «Нечто о характере поэ­зии Пушкина» раскрывает свой взгляд на народность, соединяя философскую глубину с необыкновенной поэтичностью. Такое соединение философской точ­ности и поэтической вольности необходимо для того, чтобы показать незавер­шенность самого процесса развития народности.

В позиции Киреевского отмечаются два ключевых момента. Во-первых, необходимость жить «в средоточии народа». Понятие «народ» лишается опре­деленности, однозначности, приобретает в статье смысл только как образ. По­добно Тику и фон Арниму, критик отождествляет народное и поэтическое, не обращая никакого внимания на другие стороны жизни, например, социальные или политические. Фактически, он признает, что поэт не сливается с народом, а, напротив, как личность выделяется из него, хотя и чувствует его дух, знает все события народной жизни и разделяет чувства народа. Народный дух выра­жается как через сознание поэта, так и бессознательно. Тем самым внимание читателя привлекается к проблеме невыразимого, как необходимого условия «поэзии духа, находящейся в еще более высокой сфере божественного»^[68].

В диссертации прослеживаются изменения в понимании народности И. Киреевским. В период любомудрия он отыскивает у Пушкина психологический эквивалент общей идеи, подчеркивает общность, родство поэта и народа. В ста­тье «Девятнадцатый век» (1831) он обращается не к поэзии, а непосредственно к истории, переносит акцент на соответствие национального духа общемирово­му, на самобытное толкование этой идеи. Речь идет уже о содержании понятия «народность». Критика волнует именно историческая память. Народность зави­сит от просвещения. Просвещение же - понятие историческое, связанное с раз­витием народа. В 1852 г. в программной статье «О характере просвещения Ев­ропы и его отношении к просвещению в России» раскрываются элементы рус­ской самобытности: племенная особенность, особенности проникновения хри­стианства в народную жизнь, форма усвоения просвещения, наконец, сама рус­ская государственность.

В статье Хомякова «О возможности русской художественной школы» народность понимается как «жизненное начало, подчиняющее себе своею си­лою всякую другую мысль и всякую личность». Народность здесь переносится на почву искусства. «Художник не творит собственною своею силой: духовная сила народа творит в художнике». Следовательно, «художественность» отража­ет не только эстетические, но и исторические потребности народа. «Художе­ственность» - артистизм, способность к творчеству, к эвристическому позна­

нию мира, интуитивизм. Без нее народ «обречен на бессилие в науке, также как и в искусстве»^[69]. Так в публицистику славянофилов входит мотив забвения, ис­торической амнезии.

Эта проблема освещается в $ 2 «Лженародность: концепт и историче­ский образ». В статье «О штатс - воспитании в России» И. Аксаков упрекал Петра I за то, что тот создал «штатс-просвещение», «штатс-науку», «штатс- литературу», т.е. подменил творческие, интуитивные начала формально - госу­дарственными. В 1869 г в «Докладной записке» о запрещении газеты «Москва» публицист сетует на ««медленность» народного развития и слабость «обще­ственных сил». Причину он видит в том, что «самая русская народность долго не признавалась в русском образованном обществе, и только недавно стала вы- свобождаться»^[70]. Здесь также поставлена проблема исторической памяти.

С памятью связана и оборотная сторона народности - лженародность. Ее основа - забвение или искажение исторической памяти. При ближайшем рас­смотрении оказывается, что концепт - понятие «лженародность» связан в стать­ях И. Аксакова с концептами - понятиями лжи и правды. В диссертации изуча­ется целый ряд концептов-образов, производных от лжи и правды,- - Бал, Маскарад, Переряжение, Подобия, Призраки.

Отталкиваясь от хомяковской идеи уничтожения лжи через ее развитие (о чем уже говорилось), И. Аксаков разоблачает ложь в современности. Однако, если Хомяков обращает внимание на понятия «воля» и «ложь», то Аксаков вы­являет в русской жизни «мнимость» - категорию, сущность которой - ложь правдоподобная, уподобляющаяся положительной деятельности. Мнимости и ложь показаны через такие образы как маскарад, переряжение, подобия. На ос­нове замечаний Хомякова И. Аксаков в шестидесятые годы выстроит концеп­цию «переряжения», утверждая, что русское общество прошло три фазиса лжи. Сначала оно поменяло национальную одежду на европейскую, но внутри себя оставалось русским. Затем европеизм стал второй натурой образованного рус­ского. «Третий фазис» лжи ознаменован появлением лженародности..

Аксаков прослеживает превращение обыкновенного в необыкновенное, гиперболизацию общественной жизни в сознании обывателей и возникнове­ние страха. Страх же показывает, что обыватель живет стереотипами, не привык не только мыслить самостоятельно, но даже просто думать.

В годы безмолвия и шепота языковой код меняется. По существу, возни­кает иной язык, основанный на понятиях призрачности, иллюзорности, обман­чивых подобий. В диссертации прослеживается изменение этих мотивов от публицистики декабристов (В. Кюхельбекер) до публицистики 1860- х гг. (И. Аксаков, М. Салтыков - Щедрин). Иллюзорным кажется сам ход времени: ожидание перемен затягивается, накапливаются разочарование и усталость.

Призрачный мир не просто подобен настоящему - он как бы перевернут. Осмысление его приводит И. Аксакова в 1860-ые гг. к созданию концепции «обратного прогресса». В статье «Исторические судьбы земства на Руси» он прослеживает в истории России определенную логику неправильного, обратно­го по сравнению с западными странами «прогресса», т.е., по существу, движе­ние вспять, регресс. «Путь нашего развития иной < ...>от свободы крестьян к крепостному праву < .>от земской жизни, от земского участия в делах госу­дарства - к мертвому бездействию»^[71]. Переход от жизни, несовершенной, оши­бающейся, но деятельной, к покою, застылости, «мертвому бездействию» и есть переход от народности к лженародности.

Аксаков явно испытал влияние Чаадаева. Ведь именно Чаадаев первым написал о том, что Россия составляет какое-то исключение в истории человече­ства показал отсутствие движения, характерного для других стран, даже не за­стой, а неподвижность.

Причину исторической деградации Аксаков видел в утрате национально­го самосознания, в забвении прошлого, в подчинении чужой народности. Исто­рическая память целостна, она не распадается на память человека и память ис­тории. И память, и история не изолированы, они нужны друг другу. Вот почему в $ 3 «Память власти и память народа: эпическое понимание жизни» дис­сертант обращается к исследованию проблемы исторической памяти.

Заглядывая в народную память, Хомяков то и дело находил в ней что-то новое, то, что отличало, по его мнению, русский народ от народов Европы. Так, он считал, что народу русскому неизвестно было право собственности и соб­ственность на землю в его законах и обычаях не существовала. На основе этого предположения Хомяков выстраивает, вслед за Ю. Самариным, теорию двой­ного права: права крестьян пользоваться землей и права помещиков владеть ею. Потому-то и отношение славянофилов к крепостному праву, самому больному вопросу современности, противоречиво. Хомяков видел в нем нарушение всех законных прав народа. Он признавал, что крестьяне убеждены «в своих правах на некоторую часть земли тех дач, на которых они живут. Уничтожение этих крестьянских прав на землю будет в глазах крестьян похищением со стороны помещиков и изменой со стороны правительства»^[72]. Ю. Самарин, трезво оцени­вая отношения крестьян и помещиков, предлагал постепенно освободить кре­стьян от личной зависимости, а землю прикрепить к крестьянам, превратить ее фактически в общинную собственность. Смысл такого прикрепления - неот­чуждаемость земли от общины. Землю нельзя продать, изъять, но можно пере­дать другому владельцу.^[73] Касаясь этой темы в статье «О характере просвеще­ния Европы.», И. Киреевский утверждал, что в Древней Руси понятие соб­ственности отсутствовало, земля принадлежала общине, а помещик, вотчинник получил лишь право пользоваться доходами от нее. В письмах к сестре—М.В.

Киреевской, к М.П. Погодину и А.И. Кошелеву он показывает себя сторонни­ком освобождения крестьян, но - в некоем будущем, после надлежащих приго­товлений. Он категорически против немедленных реформ, поскольку они лишь ухудшат положение крестьян и внесут смуту^[74]. А вот К.С. Аксаков в статье «О состоянии крестьян в древней России» скептически относится к принципу «двойного права». Он думает: «Как скоро подымется решительный вопрос: «Чья земля?» - крестьянин скажет: моя, - и будет прав, по крайней мере, более,

75

чем помещик»^[75].

Природу и происхождение крепостного права исследовал князь В.А. для славянофильского «Московского сборника» 1852 г. он писал статье «Юрьев день. О подвижности народонаселения в древней Руси». Черкасский считал неизбежным освобождение крестьян, но при этом предполагал обязательную компенсацию помещикам.

Как ранее Хомяков, И. Аксаков в 1861 г. смотрел на реформу глазами са­мого народа. Он соглашался с Хомяковым, что народ считал землю своей, но отнятой насильственно. «Теперь именно требуется народная санкция, - писал И. Аксаков Ю.Ф. Самарину, - а ее он (народ) не дает и был бы совершенной дря­нью, если бы признал»^[76]. Аксаков показал нам здесь взгляд народа, только осмысленный и выраженный внимательным наблюдателем. Право, нравствен­ные критерии (представление о справедливости), воля народа- таковы три эле­мента «философии права» славянофилов.

В «Московском сборнике» 1852 г. помещена статья К. Аксакова «О древ­нем быте славян и русских в особенности (по поводу мнений о родовом быте)». Оставаясь теоретической по своему характеру, статья тем не менее вводит чи­тателя в атмосферу напряженной полемики о насущных исторических вопро­сах. Публицист рассматривает проблему родового быта и доказывает, что сла­вяне, в том числе и русские, не имели родового быта, у них сложился иной тип отношений - семья. Жизнь определялась не волею старейшины или родона­чальника, а согласием, любовью всех членов семьи, их доверием к словам и по­ступкам главы семьи. Роль индивидуального начала, личности, отступала на второй план, доминировали община, хор. К. Аксаков подходит к истории с эпи­ческой точки зрения. Отношения фольклорных персонажей переносятся на ре­альные отношения древнерусского социума. Былинный, песенный мир уже не столько источник, сколько материал, из которого создается теория земли и гос­ударства.

Эпическая модель мира, создаваемая К. Аксаковым, обладает антитетиче­скими чертами. Во-первых, это мир самодостаточный, замкнутый сам на себе. Но он же, во-вторых, принципиально разомкнут в будущее, в ожидании нрав­ственного подвига. В-третьих, мир гармоничный, но не созидаемый всякий раз

заново, не признающий заранее, раз и навсегда установленных правил творче- ства/творения.

Непредсказуемость развертывания эпоса, отсутствие стандартных правил для творчества, например, для стихосложения - все эти рассуждения развивают концепцию «невыразимого», сложившуюся у любомудров и заимствованную славянофилами. Эпическое созерцание усиливает коммуникацию, расширяет горизонт и охват мира, так что его изображение в публицистике становится го­раздо полнее. Тексты народных песен рассматриваются не как примитивная, а именно как высшая форма сознания народа. Поэтому неизбежно внимание к языку народа, как к наиболее динамичной структуре, адекватно выражающей его самосознание.

Восприятие языка как важного элемента национального самосознания связано с пониманием мира как текста. Сам спор о языке русской литературы становится спором о языке дальнейшего развития культуры.

Это показано в $ 4 «Язык и история. Ломоносов и Карамзин в публи­цистике славянофилов. Споря с позитивистскими представлениями, славяно­филы видели в языке проявление духовной жизни народа, писали о соотноше­нии внешних языковых форм и внутренней сущности языка.^[77] К.С. Аксаков по­святил свою диссертацию изучению Ломоносова не только в истории литерату­ры, но и в истории языка, видел в его поэзии «крепость», «печать силы, которая лежит на цельной национальной субстанции». Не отождествляя понятия язык и национальность, К. Аксаков, тем не менее, утверждает, что нация зависит от языка. Не зная языка, невозможно понять и жизнь народа, ибо определение нации «конкретизируется в языке», тогда как «поэзия конкретизируется в сло- ге»^[78]. Поэтому и Ломоносов важен не как индивидуальный носитель языка, он как бы отождествляется с народной стихией, формирующей и изменяющей язык.

В работе исследуются взгляды славянофилов на природу и характер рус­ского языка, сопоставляются суждения критиков о стилистических особенно­стях Ломоносова и Карамзина. Это позволяет лучше понять противоречивость, незавершенность «теории народности».

История была для славянофилов историей народа и чаще всего воспри­нималась эпически. Русский народ (а затем и славянские народности, слившие­ся в один единый «славянский народ») выступал уже как проводник общечело­веческих, общехристианских идеалов и ценностей. Именно эпическая традиция позволила славянофилам увидеть в народе некоего коллективного «культурно­го героя».

Данная проблема специально рассматривается в $5 «Мифологический сценарий: народ как культурный герой».

В 1845 г. выходит подготовленный славянофилом Д. А. Валуевым «Сборник исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единоверных и единоплеменных», впервые отразивший идею славянской вза­имности, национального и религиозного единства славян и России. Именно статьи Валуева заложили основы представлений о правильном и неправильном поведении славянских народов, о соответствии и несоответствии некоему идеа­лу. В его публицистике возникает феномен, который в теории массовых ком­муникаций получил название «сценария», то есть стереотипного, лингвистиче- 79

ски единого понимания^[79], в данном случае - понимания правильного и непра­вильного в поведении славянских народов. Впоследствии именно к подобным «сценариям» и обращались и сами славянофилы, и многие другие русские пуб­лицисты.

В диссертации доказывается, что сближение индивидуального и коллек­тивного в образе народа в теории славянофилов, начавшись как бессознатель­ный процесс в поэзии и литературной критике, затем, в публицистике 1860 - х гг. становится вполне сознательным.

В последнем, 6 - ом $ главы («Историческое сознание и историческая истина в контексте философских исканий славянофилов») рассматривается попытка славянофилов объединить и примирить две идеи - национальной ис­ключительности, особенного, всемирного призвания народа, и народности как личностного восприятия. Н.А. Бердяев видел в славянофильстве смешение «мессианизма с миссионизмом, учения об исключительном призвании русского народа, допускающего лишь пророчески-мистическое оправдание, с учением о культурном призвании русского народа, допускающим научно-позитивное оправдание»^[80].

Диссертант доказывает, что мессианизм, исключительность, самобытное восприятие истории как бы подталкивают славянофилов к созданию новой ми­фологемы, отождествляющей русский народ с культурным героем. Обращаясь к выступлениям славянофилов на темы русской и европейской истории, автор выделяет следующие их аспекты: 1.Природа истории. Мы видим, что она вы­ступает в их статьях чаще всего как конкретное событие (действие). Например, призвание варягов, принятие православия, Стоглавый собор, установление кре­постного права, избрание Михаила Федоровича на царство. Иногда речь идет не о событии, а об определенном порядке, установлении системы отношений между людьми (т. е. внутри сословий), между сословиями и между народом и государством.

2. Характер истории. История оказывается одновременно и непредсказуе­мой, «неизреченной» (для человека), и заранее заданной, предопределенной Провидением (для народа, для общества). Рациональное и мистическое в исто­рии не отделены друг от друга, они переплетаются. Движение истории пред­

ставляется нелинейным, то личностным, то коллективным, обладающим раз­личными темпами и скоростью. Оно по-разному проявляется в разных местах одной страны и в разных странах, даже в повторяющихся событиях. Движение, развитие то зависит от воли одного человека (князя, или царя Ивана Василье­вича, или императора Петра), то направляется коллективным сознанием и кол­лективной волей.

3 Действие истории - это одновременно и созидание, и разрушение, и по- нимание/созерцание, и заблуждение/ ослепление, и борьба. В России история действует через разделение образованных и низших сословий, как бы парал­лельными потоками (колымага, застрявшая в грязи; форейтор, ускакавший впе­ред). Поэтому задача России - соединение всех, восстановление целостности, стало быть, - созидание. Действие истории обнаруживается, следовательно, в борьбе непосредственного и заданного, рационального и интуитивного, фор­мального и сущностного.

4. Результатом истории должно быть приближение к исторической истине и обретение вместе с истиной - свободы. Поиски истины были направлены не только в прошлое, но и в настоящее. История давала коды, учила своему языку. Пользоваться же языком истории предстояло историкам, философам, поэтам. Они искали идеал истории гармоничной и объединяющей всех одной идеей - национальной самобытности.

5. Смысл истории. Архетипы и образы. В публицистике славянофилов мы можем выделить несколько архетипов, связанных с категориями истории и ис­торического развития. Они вырастают из бинарных оппозиций, присущих древнему обществу, таких, как свое - чужое, известное - неизвестное, сакраль­ное - профанное, материальное - духовное, прошлое - настоящее и т.п. Транс­формируясь, эти оппозиции видоизменяются и связываются с мифологическим переживанием. Например, архетипы России и Запада, хотя вначале мыслятся как равноправные, на самом деле уже предполагают неравенство, поскольку произошли от оппозиции «свое - чужое»^[81]. В этой паре какое - то одно из про­тивопоставляемых понятий рассматривается как более совершенное, как обра­зец, которому надо следовать. Поэтому и на понятия «Россия» и «Запад» рас­пространяются мечты о совершенном народе, который несет культурную мис­сию, придает смысл существованию всех других народов.

Автор диссертации показывает, что в славянофильской публицистике история воспринимается не как система реальных исторических фактов, но как система возможностей, реализуемых или упущенных. Многие историософские размыш­ления славянофилов основаны на ситуации выбора, селекции. Когда же они пишут о древней Руси, о возможностях общины и о Земских соборах, они об­ращаются, в сущности, к «совокупности возможностей» (Н. Луман), большей частью не реализованных.

Философские идеи, как и исторические события, накладываются друг на друга, совмещаются, противоречат одна другой или же усиливаются при со­

прикосновении. Отдельные фазы развития славянофильской историософии за­висят от влияния кризисной коммуникации. Поэтому в разных статьях история выступает то как величественный богатырский эпос, то как трагедия отречения от собственных начал, то как гротескное переряжение. Но каждый раз публи­цисты изображают особый вариант мира, особый путь, который можно про­должить, а можно и изменить.

Исторические факты, т.е. историческая реальность в публицистике славя­нофилов отступают перед главной задачей - выразить народное воззрение, народный взгляд. Такой подход нельзя назвать искажением. Мы имеем дело с попыткой найти в предании опору и оправдание философского понимания народа как самостоятельного субъекта истории. Народ не хранитель истории, и даже не творец ее. Народ сознательный или бессознательный исполнитель ис­торического предназначения, предначертанного высшею силою.

В славянофильской публицистике сталкиваются два противоположных коммуникативных принципа - редукции, ограничения, и расширения. Причем оба они применяются чаще всего одновременно и по отношению к одним и тем же субъектам. Так, и в народности, и в самодержавии отмечаются как положи­тельные, так и отрицательные стороны. Народность обращена к познанию себя более, чем к познанию мира. Но ее познание - не столько историческое, сколько художественное, воображаемое. А вот опасности, ее подстерегающие, - вполне реальны: сосредоточиться на материальном благополучии, предпочесть внеш­ний успех и внешнюю свободу внутреннему самосовершенствованию и богопо- знанию. Налицо как будто бы ограничение возможностей народа. Точно так же самодержавие не должно ограничиваться представительным учреждением или группой людей, имеет право принимать самостоятельные решения, но обязано предоставить народу свободу бытовой жизни и свободу мнения. Расширяя в одном, славянофилы ограничивали власть (но одновременно и народ) в чем-то другом. В славянофильской публицистике можно проследить чередование ре­дукции и расширения. Это объясняется характером публицистических универ­салий, определяемых шкалой ценности, оценками, идеологемами. Идея нацио­нальной самобытности способствовала концентрации на себе всех усилий сла­вянофильской публицистики. Временами она расширялась, то сливаясь с идеей славянской самобытности, то выступая как идея «переимчивости, «всемирно- сти» русского народа у почвенников.

Отношение к проблеме самобытности в русской культуре и литературе на протяжении XVIII - XX вв. неоднократно меняется: от изоляционизма к евро­пеизму, от него - к замкнутости русского мира и снова - к всемирности. Славя­нофилы обращаются к одним и тем же проблемам, причем не только к совре­менным, но и к историческим. Разрушая прежние стереотипы, они сами, не­вольно, создают новые. Попытки деавтоматизации - оборачиваются новой (хо­тя уже иной) автоматизацией восприятия. Славянофилы десакрализуют обще­ственное сознание, освобождая его от убеждения в божественном происхожде­нии власти вообще и самодержавия в частности. В работе прослеживается как взаимопроникновение, так и столкновение в литературе и публицистике двух

позиций - миссианских (об особой исторической задаче России) и мессианских (о ее религиозно-политическом предназначении, о ее роли в обновлении всего мира). Миссианские настроения, по существу, заметны уже у Чаадаева. Ведь его мысль (в первом «Философическом письме») об отрицательном уроке, ко­торый должна дать Россия всему миру, - это мысль миссианская, но только с обратным знаком, с перевернутым «кодом». Миссионизм присутствует в суж­дениях Герцена, Чернышевского о том, что сама отсталость России позволит ей приобщиться к западной цивилизации без тех жертв, которые понес западный мир, и даже пойти далее его.

В диссертации показывается, что само развитие идеи национальной само­бытности подчиняется волновому принципу, а не линейному. Философские концепты чаще всего выстраиваются как оппозиции, философские поиски пре­вращаются в споры, требуя диалога. Философская мысль как бы пульсирует, движется между полюсами - от прошлого к настоящему, и снова - в прошлое. Переход от патриархального к современному, от эпического к историческому и раскрывает волновой характер публицистики славянофилов. Поэтому так труд­но выделить типично славянофильские взгляды - их просто не существует, вол­на то поднимается, то опадает, и взгляды публицистов колеблются вокруг неко­ей «осевой», средней точки, но никогда не застывают на ней. Исторические за­кономерности не означают еще исторической обреченности, история - процесс открытый, зависящий от многих непредсказуемых случайностей.

В публицистике славянофилов концепты «народ» и «народность» из субъективных ценностей, из абстрактных схем становятся объективными кате­гориями, не только философскими, но и публицистическими универсалиями, поскольку содержание их задается вначале именно публицистикой. Фактически публицистика славянофилов превращает философские концепты в философ­ские универсалии и создает свои собственные модели мира.

В Заключении сделаны выводы по теме.

Основные результаты диссертации отражены в следующих публикациях: Монография

Греков В.Н. «Судьбы таинственны веленья...» (Философские категории в публицистике славянофилов) / В.Н. Греков. М.: Изд. Дом «Сказочная дорога», -

2011. - 216 с. (13,5 п.л.).