ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ

Круг вопросов, которые входят в освещение этой одной из клю­чевых и наиболее дискуссионных проблем, достаточно широк, но в центре его находится проблема национальной самоидентификации русского народа на разных этапах его истории.

называть и осознавать себя единым народом именно под этим име­нем? В чем видели наши предки свою национальную задачу (мис­сию)? Как позиционировали они себя по отношению к другим ближ­ним и дальним народам?

К этой проблематике принадлежит и другой круг вопросов: какие ценности выдвигались русскими людьми на первый план, какие ценности и идеи стали государствообразующими в нашей истории, имели характер национально-объединяющий, национально-мобили­зационный?

Все эти темы уже в XIX веке в процессе дискуссии западников и славянофилов были выявлены и обозначены, с новой силой они зазвучали на рубеже веков в работах философов Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, но не были они чужды и русским истори­кам, которые, начиная от Н.М. Карамзина и до настоящего времени, разрабатывают проблему русского национального самосознания на основе изучения памятников права, культуры, общественной мысли. По-особому зазвучала тема отношения к Отечеству и основным ценностям русского народа в условиях эмиграции, вынужденного изгнанничества, когда эти вопросы из области науки и историософии перешли в актуальную сферу сохранения и передачи национального русского самосознания новым поколениям.

Белградские ученые немало сил приложили к решению этой задачи в общественной и культурной области, не забывали они и о научном ее обеспечении. В разработке этой проблематики в истори­ческой науке особое место занимают исследования А.В. Соловьева, который на протяжении полувека вновь и вновь возвращался к теме русского национального самосознания в разных аспектах. Работу над этой темой Соловьев начал еще до эмиграции в России, подготов­ленная к изданию рукопись была утрачена в период беженства.

рии», 1947), «Византийское имя России» (Византийский временник. М., 1957. Т. XII).

А.В. Соловьев в двух первых статьях из этого цикла в большей степени рассматривает историософские аспекты избранной про­блемы, в то время как в последующих работах переходит к жанру конкретного историко-политического анализа. Безусловным катали­затором интереса к проблемам национального самосознания ученый признает политические реалии 20—30-х гг., когда на родине «ведется борьба с великорусским национализмом», а самое тело русской нации «рассечено на куски» (в первую очередь имеется в виду украинский опыт «самостийности»).

Задачу исследователь формулирует следующим образом.

«Было ли у русского народа в прошлом единство политическое и национальное? ...основывалось ли “собирание Русской земли” только на эгоистической политике захвата московских государей или вытекало и из... бытующего в народе сознания своего национального единства и общенациональных задач?»

Важность решения этой задачи Соловьев справедливо объясняет еще и тем, что именно общность национального самосознания, а не единство территории и языка для многих современных народов явля­ется решающим государствообразующим фактором.

Обращаясь к работам предшественников, ученый отмечает, что специально вопрос о национальном самосознании историками не рассматривался и, если для славянофилов «духовное единство рус­ского народа являлось аксиомой, не требующей доказательств», то для западников (а к ним Соловьев относит и государственную школу: Чичерина, Кавелина, отчасти С.

Особое недоумение А. Соловьева вызывает подход П.Н. Милю­кова в «Очерках русской культуры». Следуя либеральной схеме раз­деления властей и общественного мнения, он разделяет сферу само­сознания народа, уже применительно к XV веку, на национализм вла­стей и общественное мнение. В критике такого подхода А. Соловьев

солидаризируется с А.Е. Пресняковым, остроумно заметившим, что Милюков перенес в XVI век схему отношений времен Александра II: официальный национализм и либеральное общественное мнение. Соловьев подчеркивает, что существует принципиальная разница между понятиями «национализм» — возвеличивание, противопо­ставление своего народа другим и «национальное самосознание».

Соловьев поднимает еще одну очень важную проблему — отказ от преемственности исторического развития Московской и Киев­ской Руси чреват спекуляциями на тему «отдельной, самостоятель­ной истории Украины», преемственно восходящей к Киевской Руси, в отличие от северо-восточных земель. Именно в эту лазейку еще в 1904 г. пролезает М.С. Грушевский, заявляя, что нет никакой «обще­русской народности» и общерусской истории. Кстати, по этому вопросу историки-белградцы единодушны. В разных работах, на раз­ном историческом материале они доказывают единство трех ветвей восточнославянского этноса: украинского, белорусского и русского народов, объединяемого именем России (Руси)^[78].

Соловьев, полемизируя с украинскими «патриотами», настаиваю­щими на том, что Северо-Восточная Русь не была «ни наследницей, ни преемницей Руси Киевской, а выросла на своем корню», в первую очередь имеет в виду работы Довнар-Запольского «Geschichte des Weissruschenschen Volks» (1918 г.) и Д.И. Багалея «Русская история» т.

Понятие «Русская земля» для А.В. Соловьева является ключевым. Он утверждает на основании многолетних исследований, что «созна­ние единства русского народа — “русской земли” проявляется уже с XI века, что оно непрерывно в русской истории, и что оно является не официальной схемой московской историографии, а отражением народного сознания. Правда, оно часто дремлет в душах народа, о нем помнят часто только отдельные одаренные личности, но почти непрерывно, а особенно в годы народных бедствий вспыхивает это национальной чувство. И это национальное чувство для нас интерес­нее, чем “национализм самовозвеличения”. Поэтому мы остановимся более подробно на эпохе до XVI века»^[79].

Соловьев развивает мысль Ключевского о «чувстве земского единства», мысль Владимирского-Буданова о том, что «национальное единство тверже единства власти», об этом же писали и Платонов, и Шмурло^[80].

Соловьев усложняет задачу: «необходимо выяснить, что обозна­чало понятие “Русская земля” в киевский период — только ли киев­скую “губернию” или нечто большее, и было ли доступно этой эпохе IX—XIII вв. сложное понятие национальности». Уже к X веку он считает возможным говорить об этническом единстве восточно-сла­вянских племен (фундамент национальности) и единстве княжеского рода и власти (связующие звенья). И только принятие христианства приносит «единство новых идеалов», единство обряда, письменность и литературный язык «единый для разбросанных наречий». (Именно в Киеве в XI веке создается общерусский литературный язык.) «Соз­дается единая Русь и сознается как единое целое».

В признании решающего значения Крещения Руси А.В. Соло­вьев идет вслед и Карамзину, и славянофилам. Сознание единства «русской земли» и даже «русского народа — языка» мы находим и у митрополита Илариона, и в «Повести временных лет».

одну только Киевскую губернию, а всю Русь, причем ясно указывая ее народности (поляне, древляне, новгородцы, полочане и пр.)... для него все русско-славянские племена ясно объединены единым языком. Но не только, а и общею славой прошлого, единым светом веры и культурою... И Новгород, и Киев — единая “Русская земля”, в ней в это время мы не найдем других земель... она делится на воло­сти, города с их областями».

Решение сыновей Ярослава об отмене кровной мести есть «правда установлена Русской земли». Княжеские раздоры, по мнению исто­рика, не проникают в глубь народа и не могут уничтожить осознанное уже в XI веке единство. Новый импульс к реализации этого чувства возникает в эпоху Владимира Мономаха, которому знакомо понятие «люди Русские».

Переходя к «удельному периоду», Соловьев считает ошибочным распространение разделения княжеской власти на уделы, в том числе и на все население. Он подчеркивает, что выделение Новгорода и Суздаля в отдельные «земли» автоматически не означает разделение народа. Соловьев рассматривает это как временное сужение полити­ческого термина в связи с сужением политической власти и рассма­тривает его как явление преходящее.

«В отношениях к инородцам, в фактах религиозной и культурной жизни и в это время, в XII веке вся Русская земля понимается как единое целое»^[81].

Единство «русской земли» запечатлено в таких памятниках XII века, как «Слово о полку Игореве», в памятниках религиозного характера: обращении митрополита Никифора к князьям (1074 г.), послании игу­мена Симона к епископу Поликарпу (1225 г.). Термин «русский народ» не свойственен этому периоду, его заменяют понятия: «русский язык», «русские сынови», «русский мир». Соловьев подчеркивает, что осозна­ние единства сохраняется прежде всего в «кругу книжно образованных людей», но доступно оно и торговым договорам.

Сознание единства Русской земли ослабевает в XIII веке, но не исчезает совершенно.

сознание татарского нашествия, как его прослеживает А.В. Соловьев. «Татарское нашествие фактически еще более обессилело и раздро­било Русскую землю, но вовсе не уничтожило ее духовного един­ства». Лучшим подтверждением тому служит текст «Слова о поги­бели Рускыя земли», в котором автор специально точно очерчивает ее территориальные пределы. Соловьев подчеркивает, что идея живет в разных культурных средах: и в церковном летописании и перепи­ске, и в культурных памятниках, и в политической практике. Ученый отмечает, что поиски историками того, кто был первым великим кня­зем всея Руси, оказываются напрасными, так как «борьба за великое княжение Владимирское и была борьбою за великое княжение — “всея Руси”... Перерыва нет». Мысль о владении всей Русской землей не умирала среди великих князей ни в XIII, ни в XIV веках.

Важно отметить, что уже в первой статье из обозначенного нами цикла А.В. Соловьев поднимает такие темы, как: возникновение имени «Русь», возникновение и распространение названий Малорос­сия, Малая Русь, Великая Русь, Белая Русь, Святая Русь. Это все — темы его последующих специальных исследований.

Особое значение для осознания единства имела, несомненно, и Куликовская битва. Ученый не останавливается на очевидных аспек­тах — мобилизации всех княжеств для общей победы, единство жертвы и единство победы православного оружия над «неверными», он обращает наше внимание на менее распространенные сюжеты.

«Куликовская битва не только нанесла удар могуществу татар, она помешала Ягайле стать “великим князем всея Руси”», укрепила этот титул за Дмитрием Донским».

Соловьев отмечает большую важность «Задонщины» для исто­рика политической идеи, так как в «самом подражании ее “Слову...” заложено осознание и даже подчеркивание автором единства Киев­ской и Московской Руси». В воспевании тяжелого ратного подвига возрождающейся Северной Руси заложено новое ощущение буду­щего единства.

Чтобы не возникало ощущения присутствия единого самосо­знания только в тонкой прослойке образованного общества средне­вековой Руси, автор привлекает материал народного эпоса, который подтверждает основной тезис ученого, что именно в толще народ­ного самосознания чувство общности не угасало. Обобщая материал, Соловьев пишет: «И церковная связь, и былины, и такие предпри­ятия, как новый летописный свод 1448 года, поддерживали нацио­нальное чувство».

А.В. Соловьев, основываясь на историческом анализе всего пред­шествующего материала, приходит к выводу, что «когда в конце XV века Иоанн III уже открыто принял в международных сношениях титул “самодержца всея Руси” и заявил в открытой борьбе с Литов­ским вел. князем... что "вся Русская земля: Киев, Смоленск и иные города, которые к Литовской земле, с Божиею волею из старины от наших прародителей наша отчина" — то конечно эта идея “панрус- сизма” не была подсказана ему заезжим немецким рыцарем Николаем Поппелем в 1488 г. (как полагает П.Н. Милюков в своих “Очерках русской культуры”). Эта идея — выражение сознания своей кровной, культурной и политической связи с зарубежной Русью, идея, которая не умирала никогда и всегда теплилась в притязаниях на главенство во “всей Русской земле”».

Упоминая в своем очерке концепцию Милюкова, Соловьев дает нам лишнее подтверждение тому, что и сам он, и многие другие историки обратились к проблеме русского самосознания в истори­ческом аспекте, в том числе и под воздействием «Очерков русской культуры», стремясь наиболее аргументированно и развернуто пока­зать, в чем именно заблуждался П.Н. Милюков. В этой оживленной полемике приняли участие многие: и упоминавшийся Пресняков, и Кизеветтер, позднее Д.М. Одинец^[82].

Уже после выхода в свет первого издания труда Милюкова была высказана серьезная критика по интересующей нас проблеме. В рецензии 1896 г. В. А. Мякотин отмечал, что Милюков «игнорирует существование веча», игнорирует преемственность «государствен­ного порядка и государственных учреждений» в Киевской Руси с Ростовом, Суздалем, Владимиром.

Милюков настойчиво относит начало истории национального самосознания к концу XV века, так как, по его мнению, элементы само­сознания и критики, присущие удельно-вечевому периоду, «совер­шенно переродились», социальный строй объединенных Москвою северо-восточных земель был иной, чем тогда, между тем «каждый общественный строй создает свое общественное самосознание, совершенно от него неотделимое и вместе с ним изменяющееся»^[83].

Переиздание «Очерков» породило новый раунд дискуссии между ним и Мякотиным. Для нас особенно важно, что в статье, опублико­ванной в «Современных записках» в 1930 г., автор использует и мате­риал, и аргументацию работы А.В. Соловьева. Он пишет: «Нельзя, наконец, забывать и того, что в этом самосознании задолго до обра­зования Московского государства сложилась и выросла идея если не единого русского народа, то единой русской земли, — идея, которой позже воспользовались московские политики.... В Москве XV столе­тия и без всяких подсказов со стороны (имеется в виду Н. Поппель) знали и помнили старых суздальских князей с их претензиями вла­деть и распоряжаться Киевом»^[84].

Солидаризируется с критикой концепции П.Н. Милюкова и Е.Ф. Шмурло: «Москву конца XV века Милюков представляет своего рода tabula rasa, на которой посторонняя рука пишет, что ей угодно»^[85].

Как видим, А.В. Соловьев затронул один из наиболее остро диску­тируемых вопросов и сумел высказаться по нему аргументированно и полно, имея ряд серьезных единомышленников.

Как сказал в самом начале своей работы А.В. Соловьев, его меньше интересует самосознание «торжествующей нации», — а этот период он связывает с XVI веком, — поэтому ему историк уделяет значительно меньше внимания. Он констатирует: «XVI век — это век торжествующего национального сознания, ярких фактов его прояв­ления (они общеизвестны, поэтому автор на них не останавливается подробно) ...создается гордая теория “третьего Рима”, московский государь венчается “царем всея Руси”, митрополит Макарий осу­ществляет канонизацию всех русских святых... Исчезли последние уделы, политически и духовно объединилась вся Великая Русь, оста­лась еще задача — довершить объединение Малой и Белой Руси».

За собой же ученый оставляет задачу освещения этих процессов, что он осуществлял последовательно в своем цикле почти всю жизнь.

Завершая свой очерк истории русского национального сознания, А.В. Соловьев бегло характеризует эпоху XVII—XIX вв., во многом

идя вслед за оценками С.М. Соловьева. «Эпоха Смут была великим уроком для Русской земли, в подобные эпохи народы воспитываются для дальнейшей гражданской жизни»... Русские люди поддержали династию, а через 40 лет национальная задача расширилась, и с марта 1654 года Алексей Михайлович стал титуловаться «самодерж­цем Великия и Малыя России... Мать городов русских осталась уже в соединении с остальной Россией, столь долго с ней разобщенной»^[86].

Тема национального сознания решалась представителями разных направлений русской историографии по-разному, но она в эти годы становится одной из ключевых. Именно в 20-х гг. выкристаллизовы­вается самостоятельное политическое и научное направление «евра­зийства» и его представители решают эту проблему совершенно с иных позиций^[87].

Общие оценки этого историографического направления мы будем освещать ниже, в данном случае хотелось бы процитировать лишь некоторые из «постулатов» евразийства, опубликованных почти в те же годы, что и рассматриваемая нами статья А.В. Соловьева.

Наиболее лапидарно это сделано в «Начертании русской исто­рии» Г.В. Вернадского^[88]. Автор, рассматривая «историческое самосо­знание народа» как «осознание исторической и органической цель­ности своего месторазвития», утверждает: «Историческое миросо­зерцание русского народа (или его руководящих верхов) далеко не всегда связано было с осознанием своего месторазвития. Гениально понята была эта связь в X веке первым русским каганом — Святос­лавом Игоревичем. Второй каган — сын первого, Владимир, сумел в намеченные геополитические рамки влить мощное идейное содержа­ние— миросозерцание восточного православия. Однако вскоре вслед за тем наступает перерыв в историческом евразийском самосознании русского народа (княжеско-вечевая эпоха). Начиная с XIII века под монгольским игом в русском народе складывается глубокое осоз­нание своих исторических задач, а позже московская государствен­ность приносит их частичное разрешение. От Александра Невского до царя Алексея Михайловича — время целостного миросозерцания, власть глубоко ощущает свои исторические задачи. Это есть время

сознания органической связи России с Востоком и в этом смысле — эпоха евразийского миросозерцания»^[89].

Даже делая скидку «на детскую болезнь» евразийства, еще не освободившегося от радикализма и схематичности, во многом пре­одоленных тем же Вернадским уже в ЗО-е гг., трудно отделаться от ощущения, что в приведенном отрывке речь ведется вообще не о Рос- сии-Руси, а о каком-то другом абс грактном государстве, на основа­нии истории которого конструируются схемы. Вместо исследования реальных сложных и противоречивых процессов самоидентифика­ции народа, рассмотрения подлинно существовавшей общности как в исторических судьбах, так и в идеологии восточных славян и славян южных, нам предлагается мифическая общность русского этноса с народами (во многом еще племенами) азиатскими. Реальная иссле­довательская и мировоззренческая задача подменяется построени­ями исторических химер. Трудно не согласиться с Ф.В. Тарановским, живо отреагировавшим на «Начертания».

Он подчеркивает, что евразийцы проповедуют «полное отчуж­дение от славянства в объяснении русской истории... Евразийский историограф Г.В. Вернадский в своем “Начертании...” совершенно обходится без славянских истоков, навязывает Святославу плано­мерную программу туранской степной империи, ведет начало рус­ского национального государства нового времени от основания Касимовского царства, в наших земских соборах подмечает одно лишь сходство — с монгольским курултаем, в славянском самоопре­делении Московского Государства при Алексее Михайловиче видит лишь глухо им неодобряемую замену “ставки на мусульманский восток” “ставкою прямо на православное царство”, удовлетворение подлинных интересов России, определяемых ее “месторазвитием”, усматривает в туркофильской ориентации гетмана Ив. Самойловича и т.п.»^[90].

Верно замечает Тарановский, что увлеченные своими умозри­тельными построениями евразийцы смыкаются в оценке конкретных событий русской истории с «украинофилами», реформирующими

историю Киевской Руси и объединительного движения с недобросо­вестными, политиканскими подходами.

Евразийская историческая мысль, однако, не была внутренне еди­ной. Начинавший как сторонник Вернадского, М.В. Шахматов затем занял самостоятельную научную позицию. В 1923 г. он написал статью «Подвиг власти. Опыт по истории государственных идеалов России», где рассматривается круг вопросов, близких А.В. Соловьеву. При всей идейной разнице, в ряде оценок они оказываются весьма близки.

Рассматривая опыт выработки государственных идеалов в Рос­сии, Шахматов подчеркивал значение поведения князей как примера для подражания. При этом он рассматривает «общество» и «народ» в их единстве.

«Дмитрий Донской был действительно князем-подвигоположни- ком, сулившим объединить вокруг своего подвига почти всю Велико­русскую землю»^[91].

Шахматов, как и многие философы и историки в эмиграции, обра­тился к поискам национальных идеалов, общенациональных цен­ностей, которые укрепляли государственную и национальную пара­дигму. В этих своих поисках он двигался во многом параллельно с А.В. Соловьевым. В указанной статье в числе основных «народных идеалов» Шахматов называет жизненные примеры русских князей Михаила Черниговского, Ярослава Всеволодовича, Михаила Твер­ского, Дмитрия Донского, ставших архетипическими для народа.

Национальная система ценностей и идеалов — предмет следую­щей большой статьи А.В. Соловьева: «Святая Русь»^[92].

Судя по названию, можно было бы ожидать от автора апологети­ческой статьи, однако это далеко не так. Перед нами — плод глубо­ких и порой горьких размышлений ученого о соотнесении в реальном историческом пространстве России идеала и его земного воплоще­ния. Свою исследовательскую задачу Соловьев нисколько не упро­щает. Идеал «Святой Руси» им понимается как «...мечта о царстве, которое в несовершенство форм земного государства влагает наи­большую полноту религиозного содержания, руководствуясь нача­лами истинной веры и благочестия»^[93].

Начинает исследователь последовательно с эпохи Крещения Руси, когда «перед русским сознанием одновременно ставится несколько задач: пронизать христианским учением личную жизнь, наполнить домами Божьими раскинувшуюся землю русскую, и еще насытить христианским содержанием государственную деятельность внутри и вовне». Поистине объем этих задач колоссален. Перед читателем историк разворачивает, как шаг за шагом Россия приближается к выполнению их.

На примере крестителя Руси кн. Владимира показана вся степень трудности как личного, так и тем более государственного воцерков- ления. Владимир, горячо восприняв евангельские заповеди, оказыва­ется перед конфликтом «между задачами государственного принуж­дения и идеалистическим пониманием Евангелия. Не бежать от мира, а наполнить христианским содержанием все его формы — вот к чему стремится Владимир в своем отношении к смертной казни, в брат­ском отношении к дружине, в помощи бедным». Он не хочет наказы­вать разбойников, так как «боится греха», но, как государь, он должен это сделать. (Над аналогичными проблемами, как свидетельствуют современники и документы, неоднократно задумывался и последний российский Император — Николай II.)

Как пишет А.В. Соловьев, «ослепительная картина юного хри­стианства, выросшего на русской земле, наполняет восторгом душу митр. Илариона и его слушателей» («Слово о законе и благодати»). Другой памятник — «Слово о погибели Русской земли» — не только воспевает красоту Родины, оно наполнено покаянным настроением, которое, как пишет историк, «было преобладающим в тяжелую эпоху» татарского ига. Но благодаря этому смирению «усиливается истинно религиозное настроение, русская душа еще сильнее сраста­ется с христианством, слова “русский” и “крестьянин, христианин”» окончательно становятся синонимами.

Соловьев подчеркивает важнейшее, на наш взгляд, обстоятель­ство:

«Устремленное вовнутрь религиозное сознание русского народа усилило в эту эпоху этическую, а не политическую сторону идеала Святой Руси, воспевается святость не разрушенного государства, а самой земли и людей, продолжающих пребывать в настроении хри­стианского подвига и покаяния».

Апогеем «идеологии православного государства» А.В. Соловьев считает XV век. Отказ Василия Темного от Флорентийской унии был

судьбоносным шагом, нашедшим идеологическую интерпретацию в замечательном памятнике «Слово на латыню», который Соловьев сравнивает со «Словом» митрополита Илариона. «В заключении этой повести развертывается поразительная законченная картина види­мой духовным взором всей Русской земли в ее религиозно-мистиче­ской сущности»^[94]. Сохранение истинного благочестия возвеличило в понимании народа провиденциальное назначение Руси и ее государя. Русь растет, молодеет и возвышается. Известные события царство­вания Иоанна III поддерживают мысль об особом покровительстве Божьем над Москвой.

В оценке этих политических событий А.В. Соловьев развивает линию, обозначенную в трудах М. Дьякова, А. Попова^[95], вступая в полемику с теми, кто в изучении политических идей XV века делал акцент на «рецепции данных идей», на вопросе о том, заимствованы ли они у греков или болгар.

Как известно, проблема влияния южных славян на идеоло­гию Московского царства, это большая и самостоятельная научная тема. Кому как не русским эмигрантам на Балканах дать исчерпы­вающий анализ литературных и церковных взаимовлияний. К этим сюжетам неоднократно обращались и Соловьев, и В.А. Мошин, и А.Л. Погодин. Назовем лишь работы, непосредственно связанные с идеями «Святой Руси» и «Москва — Третий Рим». Это: А.Л. Пого­дин «Српска народна песма о Куликовом 6ojy 1380», А.В. Соловьев «Св. Савва и св. Владимир», «Свети Сава и Руси», «Corona Regm» (развитие идеи государства в славянских монархиях)^[96], однако они не считали влияние выходцев с Балкан решающим фактором в распро­странении на Руси мессианских идей.

С наибольшей полнотой эти сюжеты освещены в статье В.А. Мо- шина, написанной и изданной по-сербски в 1934 году в «Руско- 1угословенском Алманахе» — «Третий Рим и южные славяне».

Последовательно рассматривая связи наших народов в Средние века, автор приходит к выводу, что волны южнославянских влияний приливали и отливали от Руси. Наиболее интенсивными были кон­такты в X веке, а затем X—XVI вв.

«Венчание Ивана Грозного на царство и возведение русской митрополии в ранг патриархии в 1589 году являются логическим завершением осознания Россией своего миссионерства и имеют важное значение для развития отношений России с православным Востоком. Особое воодушевление среди южных славян вызвал брак кн. Василия на сербке благородного рода Елене Якшич (Глинской). В средневековой традиции сразу же рождаются плодотворные исто­рические параллели — с матерью византийского императора Кон­стантина. ..»

При этом русский исследователь далек от того, чтобы связывать появление идеологии «Москва — Третий Рим» только с влиянием эми­грантов с Балкан. Основное значение он придает контактам Руси со славянами в более позднее время, в XVI—XVII вв., когда широко раз­вернулась поддержка со стороны Москвы притесняемых православ­ных народов, когда «паломники текли в Москву великим потоком»^[97].

Подробно разбирает историографию вопроса о степени влияния на русскую идеологию самодержавия как греческих, так и южно­славянских источников Е.Ф. Шмурло, справедливо отмечая, что раз­ница между оппонентами: Успенский, Кизеветтер, Милюков, с одной стороны, и Сперанский, Платонов, Вальденберг — с другой, лишь в констатации разной степени влияния. Сам Шмурло встает на сторону последних, в числе аргументов используя и рассуждения А.В. Соло­вьева из анализируемой нами статьи и ссылается на нее^[98].

Делая акцент на русских корнях идеи преемственности миссии «православного царства между Москвой и Византией», А.В. Соло­вьев пишет: «В политической литературе начала XVI века нахо­дят себе окончательное выражение взгляды на задачи государя... Но именно время Василия III заставляет отдельных русских мысли­телей задуматься над вопросом, исполнен ли жизнью идеал Святой Руси, похожа ли действительность на этот пленительный образ».

В постановке этой проблемы и выдвижении ее на первый план Соловьев выходит за пределы воспевания провиденциальной миссии России в качестве главы вселенского православия и переводит внима­ние в другую плоскость, плоскость этическую, в сферу нравственных

и правовых идеалов, а главное, их реализации в повседневной жизни Московского государства.

Историк приводит многочисленные примеры критических отзы­вов современников о состоянии правосудия на Руси (Слово 8-е Мак­сима Грека, следственное дело Ивана Берсеня, сочинения Ивана Пересветова и др.), которые прямо заявляют, что «земля наша не соответствует идеалу христианского государства...». Для государ­ственника Пересветова, — пишет Соловьев, — «не достаточна вера, горящая в душах отдельных людей. Необходима правда — светский идеал социальной справедливости... Справедливое устройство госу­дарства — первая задача царя... Византия погибла потому, что в ней не было правды». Только сочетание правды и веры может приблизить нас к христианскому идеалу. Подводя итог раздумьям средневеко­вых мыслителей, историк пишет: «Для писателей кружка Максима Грека стал ясен конфликт между идеалом благочестивой жизни во Христе и задачами светского государства — это почти неразрешимая антиномия»^[99].

Для своих задач Русь не должна ограничиваться молитвами. «Чтобы осуществить величественный идеал Третьего Рима, она должна стать совершенным государством». В этом Соловьев близок к позиции государственника Пересветова: «необходимо принуждение, правда турецкая, жестокая гроза царева».

Как считает исследователь, в личности Ивана Грозного «трагиче­ский конфликт между личным и государственным пониманием хри­стианства. .. вырос до чудовищных размеров». Мысль об ответствен­ности государя только перед Богом развязала грозу таких масштабов, когда стала возможной казнь митрополита Филиппа. «Это убийство ясно показывает, до какого искажения дошла в эпоху Грозного идея самодержавного царя...»

Соловьев обращает наше внимание, что Андрей Курбский, ока­завшийся в бегах, также ищет правды и обвиняет царя в том, что тот встал «на широкий антихристов путь». Оказавшись за пределами родины, тоскуя по ней, Курбский употребляет выражения «Свято­русская земля, святорусское царство...» Как считает Соловьев, это первое употребление в письменных памятниках этих выражений.

Сознание средневекового человека не выдерживает напряжения такой постановки вопроса: «подчиняться ли царю неправедному и до

каких пределов?», и воспринимает Смутное время как справедливое наказание за умножение грехов. Авраамий Палицин поднимает даже вопрос о «греховности всего народа в его безумном молчании». Соло­вьев отмечает, что основным содержательным моментом этой эпохи становится «возрождение истинного религиозного чувства. Наруши­лись истлевшие внешние спайки государства, но осталась духовная спайка Святорусской земли».

Время первых Романовых, как замечает историк, «излюбленное время для славянофильской стилизации и идеализации», можно трак­товать как осуществление мечты о воплощении идеалов Святой Руси. Однако сам Соловьев так не считает. «Время Алексея Михайловича на самом деле было далеко от идеала. Несовершенная структура госу­дарства не могла исполнить своего назначения. Нарастал конфликт государства с народом, ...разлад между религиозными задачами вла­сти и неправедными формами ее». Соловьев пишет также о траги­ческом конфликте государства с народным религиозным сознанием. «Раскол — это с точки зрения теократической идеи самый страшный разлад между благочестивой властью и народной совестью... защи­щающей свое понимание Святой Руси».

А.В. Соловьев рассматривает идею «Святой Руси» как комплекс религиозных, политических и этических компонентов. И если рели­гиозная идея ясно выражена в функции внешней защиты правосла­вия и личной веры, а политическая — в следовании государственной политики православным нормам и защиты православной веры, то этическая составляющая не может реализоваться без общенародного участия. Именно этическая сторона больше всего интересует уче­ного. Именно в этом смысле он ставит вопрос об антиномии идеала и его реализации. В этом Соловьев отличается от многих, писавших по этим вопросам.

Почти одновременно, в 1928 году (напомним, что статья Соло­вьева издана в 1927 г.), в Париже была опубликована работа А.В. Кар­ташева «Судьбы “Святой Руси”»^[100].

Карташев также рассматривает идею «Святой Руси» в связи с «качественным самоопределением». Он поддерживает мысль Соло­

вьева о том, что само это понятие — «плод низового простонародного творчества». Карташев полемически заостряет тему, заявляя: «В нем нет ничего сочиненного “господами”-“варягами”. Наши культурные варяги дознались о нем только в XIX веке... и до сих пор не разгадали его... явный знак, что это не их ума дело...»

Карташев, в отличие от П.Н. Милюкова, не ведет речь только об идеологических заимствованиях от южных славян и греков, он совершенно справедливо расширяет проблему. «Русь^[101][102] слилась с своими учителями в христианстве... это единство переживаний всего тогдашнего православного мира особо способствовало усво­ению и единого полуапокалиптического церковно-политического мировоззрения.. .»’⁰²

По сравнению с А.В. Соловьевым Карташев подробнее оста­навливается на политическом компоненте идеала Святой Руси. Он подробно разбирает взаимоотношения патриарха и царя в Визан­тии, понятия «симфонии», «святого царя» в греческой литературе и политической жизни, прослеживает пути, приведшие их на Русь, и делает вывод: «Культурные и книжные русские люди облекли в плоть и кровь теории бесформенное национальное чувство... Чисто рус­ские и местные переживания вызвали усиленную духовную работу в русских людях, и они вплотную были придвинуты к необходимости перенять от греков издавна им известное учение о православном госу­дарстве и применить его к себе. В этом оригинальном национальном движении исчезает, как побочная деталь, выше отмеченное юго-сла­вянское влияние. Русь сама нашла в себе силы ответить на вставший перед ней трагический вопрос о судьбе православия во всем мире»^[103].

Карташев, как и Соловьев, подчеркивает значение новой полити­ческой роли Руси уже в эпоху Ивана III, налагавшей на государя и государство определенные обязанности. «Идея наступления русского царства стала мощным духовным стимулом, чтобы покончить с уни­зительной татарской неволей». Анализируя события XV века, Карта­шев высказывается более определенно, чем Соловьев, утверждая что «процессы политического развития страны шли параллельно с рели­гиозно-духовным возрастанием... и даже более: именно церковное

возрастание выступало как первенствующий двигатель политиче­ских решений». Апогея русское религиозно-национальное сознание достигло, по мнению Карташева, в эпоху Василия III.

Переходя к современности, Карташев свидетельствует: «Измена идеалу — культурное самоубийство или этническая старость, обесцвечивание народа... переход к интернационально-шаблонной жизни»^[104].

Как видим, в основных направлениях своих рассуждений и разы­сканий в религиозной и политической плоскости оба исследователя не противоречат, удачно дополняя друг друга. Однако А.В. Соловьев переводит разговор в плоскость этическую и приходит к выводу, что наступил момент в русской истории, когда конфликт государствен­ного понимания идеала и его народной трактовки привел к раздвое­нию образа.

После раскола слишком для многих пал не только Второй, но и Третий Рим.

В этой атмосфере рождается новый идеал, идеал бегства от мира, легенда о граде Китеже. «В этой легенде, в отличие от царственного, государственного идеала Третьего Рима, проявляется другая сторона мечты о Святой Руси. Даже самый благочестивый град, даже самый благочестивый князь не могут устоять на грешной земле, среди миро­вого зла...»

Отторжение любых моделей и поисков «правды на земле» — край­ний ответ народного сознания, расколотого распрей между царем и патриархом. «В земной жизни нельзя построить справедливого госу­дарства. .. Таков безгосударственный, обращенный внутрь, в личную духовную свободу, раскольнический идеал Святой Руси, бегущей от соблазнов мира»^[105].

Думается, что включение легенды о граде Китеже в комплекс идеалов Святой Руси, которое осуществил Соловьев, глубоко оправ­данно и позволяет расширить трактовку этой темы за счет включения в нее огромного пласта народных представлений о «правде господ­ней на земле и на небе», развивавшихся своими путями независимо от официальной идеологии.

Антиномия идеалов и реальности не исчезла, она нарастала и, как справедливо констатирует Соловьев, после Собора 1667 г., когда центр тяжести был перенесен на царскую власть, «она мощною

рукою стала направлять своих подданных ко спасению, осуществляя теократический идеал Третьего Рима. Ценою подчинения церкви государству куплено было единство целесообразной деятельности. Но это единство таило в себе серьезную опасность. А что, если царь поведет и церковь, и государство к целям далеким... от идеала Свя­той Руси?»

Ученый не уходит от противоречий и сложных вопросов, ответы на которые не найдены зачастую ни наукой, ни богословием, ни поли­тической практикой.

По глубокому убеждению историка, в XVIII веке произошло именно то, чего опасались. Идеал государства при Петре I становится совершенно светским — «регулярное государство» вместо «Святой Руси». Ее традиции поблекли и забыты, но продолжает жить вто­рая ипостась: «только в раскольничьих скитах теплится идея (в ее аспекте бегущего от мира Китежа). Ни в государственной идеологии, ни в публицистике XVIII века мы не найдем серьезной связи с рели­гиозными традициями предыдущих веков. Государство и общество мыслят все более в духе просветительской идеологии Запада, а цер­ковь “находится в параличе”»^[106].

Обычно на этом месте исследователи ставят точку, но для А.В. Соловьева с этого момента начинается новая история идеала Святой Руси, которая, по его глубокому убеждению, еще не закон­чена и ждет своей реализации в реальной истории. XIX век дает «возрождение мечты в ее провиденциальном назначении». Ученый подробно характеризует искания славянофилов, демонстрируя на их примере, «как тесно связана русская религиозно-общественная мысль XIX века с основным руслом древнего народного сознания». Безусловным достижением ее Соловьев считает итог исканий Хомя­кова: «Не феноменальная оболочка Третьего Рима “полмира взяв­шего мечом”, а ноуменальная сущность Святой Руси — ее чистая идея, заданная, но не исполненная в развертывании времен...» — вот где перспектива реализации идеала. Соловьев, анализируя размыш­ления Хомякова, Достоевского и больше всего Владимира Соловьева, поставившего в общественном мнении проблему «Святой Руси», прослеживает несколько этапов в ее освоении.

Здесь есть и увлечение внешним величием России, и готовность идеализировать царскую власть ради приближения идеала, и вера Достоевского в то, что сохранившееся в народе патриархальное отно­

шение к царю может послужить прочным фундаментом нового здания «Святой Руси». Особое значение для историка приобретает формула Владимира Соловьева: «Святая Русь требует святого дела», но, как известно, и сам философ не выдержал нравственной тяжести поиска и отошел от него, споткнувшись о схему теократии без Христа^[107].

А.В. Соловьев, как исследователь, двигается дальше, он ставит перед читателями задачу задуматься. Из тяжелого татарского ига идеал Святой Руси вышел окрепшим, на новом витке испытаний, после Смутного времени он засветился новыми гранями. Сможет ли русский народ в XX веке, так же как его предки, пройдя через испы­тания противостояния открыто атеистическому режиму, обрести «новое религиозное сознание»?

Сам ученый полагает, что ни один из известных нам «ликов Свя­той Руси»: ни «гордая идея вселенской теократии — Третий Рим», ни «идея смирения и покаяния, бегства от государственных форм», — не смогут решить такую историческую задачу. «Между этими антите­зами можно проследить и истинный лик Святой Руси — идеал госу­дарства, где антиномия свободы и принуждения должна разрешаться в завете правды и милости... в наполнении государства началами христианской любви и христианскими целями»^[108].

Историк, выйдя за пределы своих собственно научных прерога­тив, утверждает, что само существование идеала в русском духовном наследии обязывает всех нас к нему приближаться.

В эмиграции русские ученые с особой силой ощущали просвети­тельскую, этическую роль исторической науки и добровольно воз­лагали на себя обязанность определить национально-государствен­ные идеалы России в ее прошлом, с тем чтобы на этом естественном основании строить новое будущее.

А.В. Соловьев в этих исканиях занимает достойное место, и тот факт, что его исследования не получили широкого резонанса, объ­ясняется главным образом его «балканской трибуной», удаленной от интеллектуальных центров Парижа и Берлина, а также полемиче­ским по отношению к их главным идеологам характером высказыва­ний. Свидетельством тому, что статьи А.В. Соловьева «Националь­

ное самосознание в русском прошлом» и «Святая Русь» находились в самом центре исторических споров и исканий, является их содержа­тельная близость, при всей разности идеологии, к циклу публикаций, предпринятому в начале 20-х гг. евразийцами.

В работах Н.Н. Алексеева, В.Н. Ильина, С.Г. Пушкарева прово­дится мысль о том, что Московское царство до периода опричнины Ивана Грозного являлось эталоном государственности с точки зрения их исторической концепции и противопоставлялось ими император­скому периоду в истории России.

В Московском царстве многие из евразийцев видели воплощение своего идеального «Государства правды».

Феномен «Государства правды» в данном случае выступал в качестве такого же идеала, каким для А.В. Соловьева являлась «Святая Русь».

Идея «Государства правды» восходит к подробно разбираемому А.В. Соловьевым сочинению Ивана Пересветова, к полемике иосиф­лян и «заволжских старцев» во главе с Нилом Сорским. Следова­тельно, сама по себе эта идея относится к кругу исторических идей- символов, определявших национальное самосознание. Наиболее интересной и близкой по системе аргументов к статьям А.В. Соло­вьева является статья М.В. Шахматова «Государство правды» (Опыт по истории государственных идеалов России)»^[109].

Так же, как А.В. Соловьев, Шахматов размышляет не только и не столько в системе историко-правовых координат, сколько в системе этических категорий, реконструируемых им на основе научного профессионального изучения русских летописей. Он при­шел к выводу, что в основе мировоззрения древнерусского человека лежал этический провиденциализм. В идеальном виде «Государство правды» рисовалось ученому таким: «...власть царя русского стала надземельною, наднациональною, надкняжескою, надпартийною, надклассовою. Она стала властью святого благочестивого само­держца во имя Божие...» Надо сказать, что в этом Шахматову, в отличие от А.В. Соловьева, изменяет чувство историзма, прине­сенное в жертву политическим устремлениям. Из реальных фак­тов истории — «национально-политического подъема общества, вызванного достижениями эпохи...», а именно победы над тата­рами, преодоления уделов, усобиц и кровопролития, — делается

ненаучный вывод о достижении государственной властью иде­ального воплощения и установлении социального мира, залогом которого является одновременно и необходимость покорения вла­стям, и запрет на властные амбиции. Работа М. Шахматова, как и всегда, впечатляет прекрасным знанием источников, но сильно проигрывает статьям А.В. Соловьева в силу следования автора искусственным идеологическим конструкциям. В более поздних работах М. Шахматов вернулся на почву научных исторических исследований и многого добился в науке.

Проблемы развития русской государственности и формирования национального самосознания рассматривались историками белград­ского круга в многочисленных работах конкретно-исторического характера, посвященных различным аспектам экономического, поли­тического, культурного развития России.

ДРЕВНЯЯ РУСЬ

В проблематике исторических исследований русских историков- эмигрантов Древней Руси отводилось одно из центральных мест. Несмотря на то, что источниковая база в этих условиях была значи­тельно беднее, чем в России, интерес к первым векам русской исто­рии был особенно силен в 20-е гг., когда вышли на первый план исто­риографии такие темы, как: варяжский вопрос, создание государства Киевская Русь, отношения Руси с Хазарией, Древняя Русь в системе международных отношений, Крещение Руси.

Практически по всему кругу вышеперечисленных проблем уче- ные-белградцы активно выступали. Большая научная, педагогическая и просветительская работа проходила в рамках деятельности Рус­ского научного института, где были прочтены публичные лекции по следующим темам: «О книге Баумгартена “Тригвисон, норвежский король, и его отношение к Владимиру Святому”» — А.П. Доброклон- ским, «Новый взгляд на происхождение и композицию Слова о полку Игореве» — Е.А. Ляцким (Прага), «Когда хазары приняли иудей­скую веру?» и «Не Киевская Русь в IX—X вв.» — В.А. Мошиным, «Возникновение государственного строя у восточных славян» — Д.М. Одинцом, «Крещение Руси и разделение церквей» — Г. Остро­горским, «Норманнский элемент в языке договора Игоря с греками»,

«Легенда об апостоле Андрее в России», «О происхождении имени Русь» — А.Л. Погодиным, «Новое освещение вопроса о начале рус­ского государства» — А.В. Соловьевым, «Подданство в древнерус­ском праве» — П.Б. Струве, «О родственных связях дома Св. Вла­димира, по поводу таблиц Н. Баумгартена» — Л.М. Сухотиным и др.

Очень интересный курс лекций в Белграде весной 1929 г. прочи­тал А.В. Флоровский: «Киевская Русь в связи с проблемою нацио­нального единства русского народа». Отголоски этой поездки в Сер­бию и подготовки к ней мы находим и в переписке Флоровского с его белградскими корреспондентами^[110].

К сожалению, тексты докладов и лекций в большинстве случаев не сохранились, однако ряд наиболее законченных работ был авто­рами опубликован на страницах русской эмигрантской периодики, в сербских научных изданиях, в международных изданиях славистов. Поэтому в поле нашего внимания будут статьи таких авторов, как: Острогорский, Соловьев, Мошин, Погодин, неоднократно и доста­точно полно высказывавшихся по проблемам истории Древней Руси.

«Варяжский вопрос» или «норманнская теория» относятся к раз­ряду вечных дискуссионных тем, и в среде белградских историков в этом не было единства. Больше других этими сюжетами занимались В.А. Мошин и А.Л. Погодин.

Мошиным с середины 20-х годов велась большая исследователь­ская работа, он подготовил монографию, прислал ее на прочтение Погодину в Белград, однако издать ее в целостном виде не было воз­можности^[111]. Таким образом, результаты своего труда Мошин обнаро­довал в цикле отдельных статей.

В статье «Начало Руси. Норманны в Восточной Европе» он пишет, подводя итог многолетним разысканиям: «...думается, что против

главного положения норманнской теории теперь уже нельзя спорить. Сколь слабым ни считали бы мы влияние норманнов на славянскую культуру. Сколь ни выдвигали бы значение других этнических эле­ментов на заре русской истории, нельзя совершенно отрицать уча­стие скандинавов в создании русского государства».

Слишком стройное и систематическое целое образуют аргументы, служащие для доказательства поставленного тезиса.

1. Летописная традиция ясно свидетельствует, что русская княже­ская династия происходила «от племени варяжска», что славяне «от варягов прозвашася русью».

2. Подтвержается это прежде всего тем неоспоримым лингвисти­ческим фактом, что финны и теперь еще зовут славян их древним име­нем венедов (venaja, vene, venea), а шведов — русью (Ruotsi, Ruossi) или росью (Rotsi, Rots). Несомненно также, что финский термин... не является исконным финским словом, а произошел от скандинав­ского слова... Ryzland (ср. готланд.) Ryds (ср. шведск.)... и т. д. ...из названия, которым финны называли шведов, совершенно правильно должно было образоваться славянское слово «русь»^[112].

3. Третьим аргументом являются прямые свидетельства древних источников, которые называют руссов норманнами (Мошин приво­дит отрывки из следующих авторов: Пруденция Галиндо, Иоанн Диа­кон, Лиутпранд, Симеон Логофет).

4. Лингвистический анализ личных и местных имен, названных в источниках X века русскими, в противоположность славянским названиям убеждает в скандинавском происхождении этих «русских» имен.

Продолжая линию лингвистических исследований, начатую еще Соболевским, Куником, Шахматовым, Мошин приходит к следую­щим историческим заключениям. Именем «варяги» славянские, вос­точные, византийские и скандинавские источники называли сканди­навских дружинников. «Значительно сложнее вопрос о руси», это может быть и названием одного из северогерманских племен, и тер­ритория Киевского княжества, иной раз территория всей славянской России».

Как следует из всей системы аргументов, Мошин считает, что дружинники варяги, называемые «русь», передали свое имя славян­

скому государственному образованию, в формировании которого они приняли активное участие. Ученый точно характеризует сте­пень участия «норманнов», чтобы огородить себя от неправильных трактовок.

«Впрочем, говоря о скандинавском влиянии на Руси, нужно все время иметь в виду, что влияние это было ограничено лишь княже­ским двором и ближайшей к нему средой, причем и там его вскоре не стало под влиянием ассимиляционной силы славянского пле­мени. Отсутствие женщин в варяжских отрядах, делавшее их сла­быми с колонизаторской точки зрения, во-первых, и невысокое раз­витие скандинавской культуры IX века в сравнении со славянской, во-вторых — были причинами незначительности норманнского влияния на древнюю Русь. Можно полагать, что главное значение варягов в истории России состояло в том, что они: 1. дали толчок к образованию русского государства, выполнив внешнее объединение разбросанных славянских племен, 2. своими военными и торговыми предприятиями сблизив восточных славян с Византией, и содействуя распространению христианства, создали почву для подготовки вну­треннего объединения русской земли, и 3. передали восточным сла­вянам имя “руси”»"³.

Близких взглядов на процесс создания древнерусского государ­ства придерживался и А.Л. Погодин, которого сам Мошин называл своим учителем.

А.Л. Погодин еще до эмиграции много занимался пробле­мами этногенеза и лексических проникновений соседних языков в древнерусский. Основываясь на данных филологии, археологии и исторической критике источников, он пришел к выводу, что: «...в начале русской истории мы имеем два мира: северный и южный, между которыми общение было слабо. Север России, т.е. области, примыкающие к Волхову, Ладожскому озеру и далее на восток, к Ростову и Волге, тянули на восток, который имел связи с Персами и Арабами. Именно этот север и совершил то, что мы называем “призванием Варягов”».

Их торгово-военные отряды нуждались в опорных пунктах вдоль торговых путей, сами они были язычники и еще долго оставались таковыми^[113][114]. С точки зрения Погодина, «новгородские славяне вовсе

не являлись темной безгосударственной массой. Они имеют свою индивидуальность, но только попали в такие условия международ­ного характера, в такие затруднения по части связи с варягами, чудью, мерею... что не было другого способа... как признать объединяющее начало варягов и строить общую государственность»^[115].

Северным землям Погодин уделял особое внимание, специально обратившись к проблемам взаимоотношений племен и народов на этой территории. В обобщающей статье «Славяно-финские древно­сти» он приходит к утверждению: «Русские пришли в соприкоснове­ние с прибалтийскими финнами еще до... принятия христианства»^[116]. Обобщая картину межплеменных отношений на севере, историк пишет: «Норманны (Рюриковичи) приступили к укреплению своих позиций на Волжском пути с помощью русской колонизации края. Меря, как и другие финские племена, служили лишь пособниками». При этом Погодин не считает финнов «примитивными жителями лесов и болот», они, с его точки зрения, имели свои государствен­ные образования (одним из таких могла быть легендарная Биармия, которую Погодин размещает около Ладожского озера). Государ­ственные образования Веси, мордвы и Черемисов он возводит к готскому политическому объединению Германариха и его предше­ственников.

В этом Погодин опирается на труды финского археолога Таль- грена, который также исходит из того, что «в средней и северной Рос­сии влияние готов не подлежит сомнению, но связано оно не столько с югом России, где воевал и завоевывал Германарих, но с Прибалти­кой, колыбелью этой готской культуры был бассейн Вислы и Восточ­ная Пруссия»^[117].

Отношения Севера и Юга стали более тесными в X веке, когда было установлено бесперебойное сообщение по Днепру, ранее тор­говые пути шли к Черному и Каспийскому морям с севера по Дону и Азовскому морю. Как только основные пути переместились на Днепр, Киев получил свое ключевое значение и произошло столкно­вение интересов Варягов с Хазарами, которым до 862 г. Киев платил дань.

Основным «киевским» племенем были поляне, активно участву­ющие в объединении вокруг Киева других племен: древлян, вятичей, радимичей, северян и пр. Как справедливо замечает Погодин, лето­писный рассказ о начале «Русской земли» ведется как бы от лица самих полян, которые, в отличие от всех остальных, рисуются идил­лическими чертами^[118].

Погодин придерживается той точки зрения, что, в отличие от варягов, идущих с севера и являвшихся язычниками, Киев был уже частично в орбите христианской цивилизации, которая «проникала в Киев из Хазарии». Он допускает, что находившиеся в Киеве Аскольд и Дир уже были христианами, хорошо известны факты участия в варяжских дружинах воинов-христиан.

Историк подробно останавливается на рассказе о попытке кн. Владимира унифицировать языческий Пантеон до принятия Креще­ния. Однако «попытка языческой реставрации не удалась и не могла уже удаться, так как основная славянская масса населения уже имела и христианские книги и христианское богослужение, тогда как варяги ничего этого не имели...». Князю надо было осуществить «выбор веры», о чем свидетельствует легендарный рассказ^[119]. О дальнейших событиях мы имеем более или менее ясное представление на основе документальных свидетельств.

Отличительной чертой Погодина как исследователя было стрем­ление постоянно расширять круг исторических источников. Вла­дея несколькими современными иностранными языками, он, кроме того, неустанно изучал древние памятники народов Европы, собирая свидетельства по русской истории. Одним из первых он обратился к исландским сагам, отмечая, что «весь комплекс земель, о котором говорит русская Летопись (имеется в виду Повесть временных лет) в связи с началом русского государства, входит в горизонты исланд­ской поэтической традиции»^[120].

В рассказе Саксона Грамматика, заимствованного им из старо­исландской саги, о Рорике Погодин видит совпадение с летописным рассказом о Рюрике и приводит серьезные аргументы в подтвержде­

ние своей мысли. Кроме этого эпизода он анализирует еще три саги, связанные с древнерусской историей (о Торвальде-христианине и «Орвар-Од сага», о герое которой Погодин высказывает предположе­ние, что это князь Олег)^[121]. Не углубляясь в тему, следует отметить, что освоение всего массива скандинавских источников по древнерус­ской истории происходит лишь в настоящее время и многие из мыс­лей Погодина нашли свое развитие в исследованиях наших ученых^[122].

Если Северная Русь привлекала внимание А.Л. Погодина, то к истории Южной Руси неоднократно обращался В.А. Мошин^[123].

После объединения племен, живших в Волховско-Днепровском бассейне, и затем юго-западных земель тиверцев и уличей на при- дунайских и прикарпатских землях Рюриковичи должны были обра­тить свой взор на восток и юго-восток. «Закончить объединение Руси присоединением этих, наиболее отдаленных, восточных славян, составляло задачу, оставленную Святославу его предками»^[124]. Придя к вятичам в приокские леса в 964 г., он обнаружил, что они являются данниками Хазарии и ему придется освободить их от этой зависи­мости. На следующий год Святослав предпринимает поход и берет хазарскую крепость Саркел. В этот период, считает Мошин, на тер­ритории Восточной Европы существовала «совокупность варяжских княжеств, частью совсем независимых, а частью подчиненных Киеву, но связанных с ним меньше, чем в удельный период».

Святослав, исходя из концепции Мошина, взяв и разрушив Сар­кел — главную стратегическую базу хазар на западной границе, — обходит с восточной стороны Азовское море и возвращается в Киев. «Он ведет борьбу за объединение восточнославянских племен, за приобретение новых богатых меховым товаром районов и за откры­тие новых торговых центров».

Мошин вступает в полемику с теми, кто считает, что, разрушив Саркел, Святослав пошел к Итилю — столице хазар и разорил ее. Мошин склоняется к тому, что нападение на Итиль, отраженное в

арабском рассказе Ибн-Хаукаля, совершила некая «разбойничья русская флотилия, опустошавшая прибрежные области, грабившая прибрежные города и затем отплывшая в Средиземноморье, чтобы продать там награбленное добро»^[125]. Анализируя различные источ­ники, Мошин склоняется к мысли, что «дружина руси», разорив­шая столицу Хазарии в 969 г., не являлась войском Святослава, но «жила где-то в Восточной Европе и притом, вероятно, неподалеку от Хазар». Попутно Мошин дает уточнение своему пониманию термина «Русь» применительно к X веку. «И для византийцев, и для славян, и для востока... если встречается имя “руси” в значении normannigena, то оно всегда означает норман по происхождению, живущего в Вос­точной Европе».

Мошин разрабатывает теорию отождествления «руси» в араб­ских источниках с реальными восточнославянскими племенами. Существуют «три имени». Первое — восходящее к Куябе-Киеву — означает Приднепровскую Русь, второе, Славия, — Ильменско-Вол­ховскую область, больше всего догадок было высказано в связи с третьим именем — Артания-Эрти^[126]. Мошин склоняется к тем иссле­дователям, которые видят в ней Тмутороканское Азовско-Черно­морское русское княжество. Именно с Таманским полуостровом он отождествляет «Русский остров», считая, что в конце IX — начале XI в. существовало несколько полунезависимых варяжских центров, разбросанных в разных углах Восточной Европы, из которых выде­лялись три: Киевская, Новгородская и Черноморская Русь. Особенно интересовала Мошина последняя, так как, с его точки зрения, именно русское княжество, основанное в начале IX века на Таманском полу­острове («Матраха» греческих источников) с главным городом Тама- трахой-Тмутараканью, вело с Хазарией непрерывные войны. Мошин считает возможным предположить, что именно черноморские русы в союзе с готами разорили Итиль. «После взятия Святославом Саркела, уничтожения хазарского войска и отхода хазар от Азовского побере­жья, Таманское княжество должно было сделаться независимым». Историк считает, что присоединение Тамани к Киеву состоялось только во время корсунского похода кн. Владимира.

Свое видение эпохи Мошин развивает в статье «Христианство в России до св. Владимира». Он справедливо отмечает, «что ни истори­ческих свидетельств, ни датированных христианских погребений из этого периода в славянских областях Восточной Европы не сохрани­лось, но связи этих земель с христианскими центрами, несомненно, существовали, а следовательно было и знакомство с христианством... предание о Кие возводит давность связей Киева с Царьградом уже к легендарной древности», так же как и рассказ о миссии св. апостола Андрея Первозванного.

Большое значение в процессе христианизации сыграло основание епископии после похода 860 г. на Царьград в одном из больших рус­ских центров, причем Мошин склоняется к гипотезе Пархоменко, что имелась в виду Тмутороканская Русь.

Крещение Руси рассматривается историком в сложном междуна­родном контексте как важный фактор византийской политики, «миро­державные претензии римского престола», создание империи Карла Великого, распространение христианства среди западных и южных славян — «все это поставило перед Восточным Римом реальную опасность превратиться в маленькое греческое государство»^[127].

«Приходилось быстро и точно определить границы политического влияния обеих империй... охранить от влияния Рима восточный мир и возрожденным блеском цивилизации привлечь к себе молодые народы северо-востока и объединить их под своей властью в церков­ном, культурном и... политическом единстве. Возрожденной Визан­тии удалось осуществить все эти задачи. Исключительные требова­ния жизни рождали исключительные личности для их выполнения».

Однако Мошин считает, что принятие христианства было подго­товлено и внутренним развитием русских княжеств. «Это событие совпало с моментом образования в бассейне Ильменя, Волхова и Днепра нового государственного организма — Новгородско-Киев­ской Руси, которая под властью варяжской династии Рюриковичей в течение ста лет объединила все славянские племена Восточной Европы... оттеснив хазар к востоку, повернула торговую магистраль России в сторону Византии».

Мошин затрагивает серьезный вопрос о языке христианской литературы и приходит к выводу, что, даже если считать, что первые христиане были варягами, придется предположить, что и «среди них христианство распространялось преимущественно на славянском языке, чем только и можно объяснить полное отсутствие в России варяжских христианских памятников». (Мошин обращается к заме­чанию Иоловайского, что вся наша древняя письменность — дого­воры, летописи, богослужебные книги — славянская.)

В этом великая заслуга просветительской деятельности славян­ских апостолов св. Кирилла и Мефодия. Присоединяется ученый и к мнению Приселкова, что походы Святослава в христианскую Болга­рию также должны были содействовать распространению христиан­ства на Руси.

К теме южнославянских источников христианского просвещения В.А. Мошин обращался и впоследствии^[128].

Проблема Крещения Руси и значение этого события для нашей истории были всесторонне и на уровне развития исторической науки этого времени освещены в специальном издании, которое белград­ские ученые предприняли к юбилею 950-летия принятия Русью хри­стианства, — во «Владимирском сборнике», издании уникальном по своему масштабу и научной ценности.

Из авторов: Мошин, Погодин, Острогорский, Сергеевский, Сухо­тин, Соловьев — были белградцами, В.А. Розов трудился в Загребе, Д.А. Россовский в этот момент как раз готовился к переезду из Праги в Белград, в Праге же жили Окунев и Лаппо, из «европейцев» уча­ствовали А.Н. Грабар, М.А. Таубе, Г. Федотов. «Владимирский сбор­ник» — собрание достижений русской эмигрантской научной мысли по истории Древней Руси — мало известен и до сих пор на родине, хотя материалами его статей специалисты продолжают пользоваться и в наши дни. Несомненно, сейчас достигнут другой уровень осво­ения источников, введены в оборот новые научные данные, однако статьи «Владимирского сборника» остаются образцами классиче­ских исследований.

В связи с этой темой следует отметить, что еще в 1930 г. в Бел­граде увидел свет «Сборник в память Святого Равноапостольного Князя Владимира», в который вошли статьи митрополита Антония, Е.В. Спекторского и М.А. Георгиевского. Это издание связано с про­ектом учреждения постоянного праздника — Дня святого кн. Влади­мира, который предполагалось праздновать так же широко, как Дни русской культуры, приуроченные к пушкинским торжествам.

Вдохновителем этого был митрополит Антоний (Храповицкий), который, совершенно не оспаривая роль и значение Пушкина в деле объединения культурных сил эмиграции, считал, что просвещение на Руси правильнее было бы вести от времен ее Крещения. Пафо­сом православного просветительства и наполнено это замечательное издание^[129]. «Владимирское движение» по политическим причинам не получило развития, однако в научном плане эта тема получила фун­даментальную разработку.

В числе статей «Владимирского сборника» (1938) особое внима­ние историка науки привлекает статья Георгия Острогорского — ака­демика-византолога ЮАН. В статье «Владимир Святой и Византия» он обращается к отечественной истории, что особенно интересно для нас. Труды Острогорского вообще мало известны в России. Эта ста­тья интересна еще и тем, что позволяет представить себе некоторые мировоззренческие приоритеты ее автора.

Работа Острогорского прекрасно дополняет исследование Мошина (в том же сборнике), который говорил о значении вхождения Руси в византийское сообщество с точки зрения ее перспектив развития. Острогорский же рассматривает весь этот круг проблем с точки зрения значения Руси для самой Византии. Он отмечает: «Начало сношений Руси с Византией совпало со значительным усилением византийской империи». И, как утверждает ученый, в этом усиле­нии Русь сыграла не последнюю роль. Именно посланная Владими­ром 6-тысячная дружина «спасла Василия II, одного из величайших царей византийской истории. Благодаря русским варягам кончи­

лась смута, царившая в Византии почти 13 лет, а Василий... под­нял Византию до такого могущества, какого она не знала со времен Юстиниана»^[130].

Русская дружина осталась и стала играть роль личной гвардии византийских царей. В благодарность Владимиру была обещана рука сестры Василия царевны Анны. Острогорский подробно рассматри­вает все сложности этого брака и все его государственное значение. Подобной чести напрасно добивался германский император, а для Владимира это стало возможным, естественно при условии того, что и он станет христианином.

Острогорский предостерегает от абсолютизации личных, биогра­фических моментов как решающих. Он пишет: «Вхождение Руси в орбиту византийского влияния было уже предопределено всем пре­дыдущим ходом исторического развития... Русь уже достигла того уровня политического и культурного развития, на котором принятие христианства становилось прямой необходимостью»^[131].

Острогорский склоняется к мысли, что «Владимир крестился непосредственно по заключению договора с послами императора», что дает основание считать временем его крещения начало 988 г.

В этом вопросе существовало расхождение историков во мне­нии: к примеру, Шмурло считал, что личное крещение Владимира могло быть только «оглашением» и что между личным крещением и принятием христианства русским народом могло пройти несколько лет. Кстати, Шмурло приводит и такую достаточно прагматическую мотивацию выбора Владимиром веры: «Короче говоря, Владимиру римская вера в данную минуту была бесполезна, и, практический государственный ум, Владимир взял новую веру оттуда, где это ока­зывалось всего выгоднее»^[132].

Евразийский его оппонент, Г. Вернадский, считает иначе: «При­нятие христианства было, конечно, делом не одного только политиче­ского расчета, но и серьезного внутреннего душевного перелома...» В целом евразийцы считали Крещение «решающим событием в истории русской культуры», что не мешало Вернадскому предполо­

жить, что «если бы Святослав остался на Волге (после взятия Итиля), он был бы естественным преемником хазар, тогда в дальнейшем русский князь мог бы принять не христианство, а иудейство или мусульманство»^[133].

Историки белградского круга, пожалуй, больше других занима­лись исследованиями проблем Древней Руси и, в их числе, одной из наиболее важных считали тему Крещения, видя «здесь начало того процесса, который возвысил Русь в сложной иерархии средневе­кового мира, подготовил ее к принятию византийского наследия и, после падения старой империи, поставил Московское государство во главе православного мира»^[134].

Специально исследовались вопросы династических связей киев­ского княжеского дома и международного положения Руси. Мошин пишет: «Княжеские брачные союзы в течение XI века особенно инте­ресны и важны для понимания тогдашней культурной ориентации Киевской Руси... 27 браков с католическим Западом, 3 — с Визан­тией и 3 — с половцами. Сколь бы мы ни приуменьшали значение династического фактора в вопросах культурной ориентации средне­вековых государств, приведенные цифры убедительно говорят о том, что в XI веке Русь в своей политической жизни была значительно сильнее связана с Западной Европой, нежели с Византией и балкан­скими славянами. О значении этих связей древней Руси с латинским миром в Киевский период... красноречиво говорит и полемика с латинянами, которую вели греческие иерархи, стоявшие в то время во главе русской церкви»^[135].

Специальная статья Л.М. Сухотина «Брачные союзы ближайших потомков святого князя Владимира» во «Владимирском сборнике» также учитывается и современными исследователями этой про­блемы^[136].

Практически весь круг проблем, рассматриваемых в исследо­ваниях русских белградцев по истории Древней Руси, продолжает оставаться в числе дискуссионных и вызывает появление новых

исторических концепций и новых подходов. Примером могут слу­жить как работы российских историков: Б.Н. Флори, Я.Н. Щапова, А.Н. Сахарова, В.Я. Петрухина, В.А. Кучкина, так и зарубежных исследователей. Примером одного из наиболее амбициозных и мас­штабных западных проектов по русской истории может служить издание Лонгманом многотомной серии (Longman History of Russia), в русском издании одна из книг этой серии — монография С. Фран­клина и Д. Шепарда «Начало Руси 750—1200» — не оставила науч­ную общественность равнодушной. Не имея целью характеризовать эту работу всесторонне, отметим те моменты, которые представ­ляются нам важными применительно к нашей теме. Английские авторы, придерживаясь своей «гипернорманистской концепции», значительно облегчают свою задачу, абстрагируясь от историогра­фического багажа и чувствуя себя «первооткрывателями», при этом для удобства все достижения науки ими группируются в две основ­ные концепции: «марксистско-сталинскую схему русской истории, и евразийцев»^[137]. Прямая полемика ими не ведется, однако основ­ными фактическими выкладками английские историки пользуются широко и свободно. Для нас особенно важно отметить частое обра­щение к материалам и сведениям, почерпнутым у А.В. Соловьева, при полном игнорировании его научных выводов и обобщений, более того, зачастую используя его «открытия» против него.

Ранее отмеченный нами цикл статей А.В. Соловьева, исследую­щий становление русского национального самосознания и приме­нения названий «Русь», «Белая, Малая Русь» и пр., известен запад­ной науке в переводном самом позднем авторском варианте в каче­стве статей: «Byzance et la formation de l’Etat russe», «Mare Russiae» (Die Welt der Slaven), «L’organisation de ΓEtat russe au X siecle».

Материалами работ А.В. Соловьева со значительно большей науч­ной добросовестностью пользуются и российские исследователи, к сожалению, также ориентируясь на издания на европейских языках, вероятно в силу того, что эмигрантские публикации мало известны и труднодоступны^[138].

Возвращаясь к Франклину и Шепарду, хочется отметить, что их концепция идеологизирована и «политкорректна» с точки зрения запросов западного истеблишмента в значительно большей степени, чем авторы готовы признать. Магистральный путь русской истори­ографии Древней Руси лежит через работы Соловьева, Ключевского, Шмурло, Кондакова и многих ученых-эмигрантов, работы которых по политическим причинам игнорировались долгое время на родине и оказываются «неудобными» для западных оппонентов до сих пор.

Как справедливо указывали русские ученые, даже те из них, кто считал участие норманнского элемента в формировании русской госу­дарственности весьма активным, не стоит преувеличивать значение этого фактора. Если сравнить историю Руси с историей европейских государств, то совершенно очевидно, что значение нормандского завоевания Англии и создания под их властью единого государства трудно сравнивать с норманнским фактором в истории России.

Реакции исторического сообщества и широких слоев обществен­ности на «варяжский вопрос» следует рассматривать в контексте времени, болезненность реакции Ломоносова — это скорее острота рецепции, чем острота научной дискуссии. Точно так же и впослед­ствии споры вокруг норманнской теории всегда знаменовали собой напряжение в сфере национальной самоидентичности российского общества, смену одной исторической парадигмы другой. В силу этого в условиях эмиграции, особенно в первые годы, «варяжский вопрос» приобрел общественную значимость в системе мировоззренческих ориентиров. Белградские историки подходили к освещению этих проблем с позиций научности, историзма, используя компаративный анализ, основываясь на глубоком изучении широкого спектра источ­ников как русского, так и византийского, скандинавского, арабского и др. происхождения. Именно поэтому результаты их научных разы­сканий не утратили научной значимости и, несомненно, являются элементами русской исторической мысли XX века.