Философско-аксиологическая проблематика дилогии

Особняком в творчестве Всеволода Соловьева стоят два исторических романа - «Волхвы» и «Великий Розенкрейцер». В них отразились его увлечения мистикой, спиритическими и медиумическими явлениями.

Для творчества Всеволода Соловьева характерно тяготение к полилогическим формам. Им созданы теремной трехчастный цикл (романы «Жених царевны», «Касимовская невеста, «Царь-девица») и роман- пенталогия «Хроника четырех поколений». Важно отметить, что формирование дилогий в русской литературе шло параллельно с развитием циклообразовательных процессов. С одной стороны, циклизация и дилогизация проходили «в рамках одного процесса модификации жанровых форм»^[753], но с другой - они отображали процесс трансформации «самого повествования», «выработки новых качеств и особенностей повествовательных структур»^[754], тем самым иллюстрируя разные

возможности со- и противопоставления, соотношения отдельных текстов в рамках целого, каким явились цикл и дилогия.

По точному наблюдению О.Е. Баланчук, дилогия как самостоятельное литературное явление обладает определенным набором поэтических принципов, позволяющих говорить «о ее самобытном характере. Варианты дилогических образований обнаруживаются в рамках развития всех родов литературы, однако инвариантом данного явления представляется эпическая форма, в рамках которой формируется поэтика дилогии и вырабатываются ее жанровые модификации»^[755].

Анализируемые в данном параграфе произведения представляют собой, на наш взгляд, единое целое.

Всеволод Соловьев воспринимал и осознавал мистическую дилогию именно как двухчастное произведение. Так, в письме к издателю Николаю Александровичу Лейкину от 12 августа 1881 г. он специально отмечал, что тираж «Розенкрейцера» должен быть таким же, как и у «Волхвов», ибо «Розенкрейцер» - продолжение и окончание «Волхвов», и эти два издания для читающей публики должны быть одинаковыми. «Волхвы» - неоконченный роман^[757]. В 1892 г. на обложке романа «Великий Розенкрейцер» появился подзаголовок: «окончание романа "Волхвы"». Для обеих книг характерны композиционная самостоятельность, время действия - эпоха Екатерины, общность действующих лиц и сюжетных линий, единство идейного замысла - все это соответствует классическому определению дилогии^[758].

Как мы уже отмечали, проблему мистицизма автор рассматривал ранее в своих святочных рассказах. В романе-пенталогии «Хроника четырех поколений» Всеволод Соловьев коснулся истории мистицизма в ее третьей и четвертой частях. При этом прозаик отмечал, что, с его точки зрения, подобные научно-духовные поиски не противоречат христианской вере.

Племянник писателя, С.М. Соловьев-младший, свидетельствует, что романист серьезно «занимался оккультными науками. После его смерти осталась богатая библиотека мистической литературы»^[759], которой пользовался прозаик при создании мистической дилогии. Вс. Соловьев составил план и сделал многочисленные выписки из книг известных оккультистов и каббалистов: Парацельса, Эккартсгаузена, Фламеля и Гермеса Трисмегиста. Знакомство с теоретическими изысканиями мистиков, а также познание на практике всевозможных спиритических и медиумических явлений позволило писателю собрать огромный фактический материал по данному вопросу.

Всеволод Соловьев рассматривал в своей дилогии не влияние гностических и мистических учений на духовную жизнь общества, а то, как увлечение эзотерикой деформирует личность главного героя, князя Юрия Захарьева-Овинова.

Именно с этой целью автор использует «романную ситуацию». «Под ситуацией, как теоретическим понятием, понимается расстановка и соотношение характеров в художественном произведении и соответствующие этому расположение и взаимоотношение пластов художественного содержания. Романная ситуация обладает рядом особенностей. Главная из них заключается в том, что расстановка характеров обязательно предполагает дифференцированное изображение среды и выдвижение на передний план двух-трех, не более четырех персонажей, чьи судьбы занимают основное внимание автора и воспроизводятся наиболее детализированно. Их судьбы и их изображение предопределяют и

масштабы пространства, вовлекаемого в повествование, и количество тех факторов, которые участвуют в формировании и реализации их сознания»^[760].

Романная ситуация определяет и наличие в произведении сходных и различных характеров, и вытекающий отсюда принцип столкновения или сопоставления сознаний и типов поведения. При таком понимании романной ситуации открывается возможность дальнейшей классификации романного жанра на подтипы, в том числе и философский: «Дифференциация персонажей, обязательное выделение главных героев, иерархии самих персонажей и соответствующих пространственных, точнее было бы сказать, пространственно-временных сфер, характер соотношения микро - и макросреды или просто среды - всё это качества, вытекающие или сопутствующие ситуативному своеобразию, и, следовательно, именно оно служит показателем типа романа и основным признаком внутрироманной типологии»^[761].

Очевидно, что субстанциональная постановка проблем в философском романе создает особую романную ситуацию. В нем значимое место будет занимать «полемика, спор, диалог»^[762], составляющие в той или иной степени обязательный атрибут романа.

Для анализа проблематики мистической дилогии Вс. Соловьева необходимо кратко рассмотреть сущность и истоки тех форм духовной культуры, которые в ракурсе идеологической полемики привлекли внимание писателя. Это проблемы антагонизма христианского и гностического миропониманий.

Вопросы теории и истории гностицизма затрагивал Л.Н. Гумилев. Согласно его взглядам, западноевропейская культура и византийская цивилизация как бы вылупились из «яйца христианской общины, социальным обрамлением которой была церковная организация. Но в этом

яйце был и второй зародыш - так называемый гностицизм, в котором

763 главное место занимало неприятие действительности»^[763]. В то же время христиане «рассматривали окружающую среду, с присущими ей стихийными процессами, как благо»^[764]. Таким образом, по мнению ученого, формировался конфликт если не мировоззрений, то мироощущений: жизнеутверждающего, то есть сопричастного биосфере планеты, и жизнеотрицающего - ставящего целью и идеалом аннигиляцию материального мира, ибо высшее благо человека состоит, с точки зрения гностиков, в уничтожении материи и освобождении духа.

Это представление в дальнейшем формировало социальные и нравственные воззрения представителей данного учения (культ знания как самоценности в ущерб другим сферам бытия, отрицание ценностей материального мира, в том числе брака и семьи, презрение к самой жизни, почитание самоубийства, гордое удаление от общества и т.д.). Как неоднократно писал Л.Н. Гумилев, гностические и манихейские доктрины, подобно раковой опухоли, на протяжении средних веков и нового времени разъедали изнутри как христианский, так мусульманский мир «от Атлантики до Великой китайской стены»^[765].

Это учение было составной частью псевдохристианских доктрин, существовавших в странах Средиземноморья в постантичную эпоху, ведь «гностицизм повлиял на возникновение большинства крупнейших ересей, в том числе манихейства и последовавшего за ним масонства»^[766].

Поскольку описываемые в романе духовные теории и практики имели место в странах Западной Европы^[767] (а оттуда проникали в Россию), для

анализа рассматриваемых явлений следует обратиться к некоторым суждениям католических богословов. Папа римский Иоанн-Павел II (известный своими философскими трудами, созданными в духе экзистенциальной традиции) отмечал, что «гностицизм никогда не уходил с поля христианства, всегда как бы сосуществовал с ним: и под видом определенных философских течений, и, чаще всего, под видом тайной парарелигиозной практики, глубоко порывающей с тем, что сущностно важно для христиан, но не выражающей это открыто»^[768].

Всеволод Соловьев в течение многих лет занимался изучением оккультной и масонской литературы. Племянник писателя, отец Сергий Соловьев, свидетельствовал, что «впоследствии этот интерес к индусской мудрости все более уступал место простой вере»^[769].

Мистическую дилогию автор выделял из числа других своих произведений, так как в этих романах он выразил то, что его волновало многие годы. В финале «Великого Розенкрейцера» он писал: «Но пусть даже это и сказка! Я рассказал эту "сказку" не для любителей "легкого чтения", помогающего убивать скуку. Я поднял в ней, как мог и как умел, непраздные вопросы. Я вложил в нее сердце и душу. И, несмотря на все мои несовершенства, мой труд не погибнет. Он всегда, среди грубого непонимания или злонамеренного искажения моих мыслей, найдет сердца и души, которые громко откликнутся на призыв мой и поймут меня»^[770].

Всеволод Соловьев, изучавший в Bibleoteque National de Paris наследие европейских мистиков, не мог не коснуться вопроса о сущности так называемого «тайного знания» и его влияния на духовную жизнь человека. Мастерски используя полученные сведения, автор дал картину европейского и русского общества конца XVIII в., в котором мистицизм получил вполне определенное развитие. Доминантой романов служит идея о высшей степени

знаний человека.

Первая часть романа «Волхвы» посвящена мистическим и гносеологическим проблемам, зачастую неотделимым друг от друга. Получив прекрасное образование в одном из немецких университетов, князь Юрий Кириллович Захарьев-Овинов не удовлетворяется достигнутым и продолжает поиск «сверхчувственного знания», которое, как ему представлялось, будто бы может открыть ему тайны мироздания, даст власть над природой и обеспечит абсолютное счастье и абсолютную радость.

Всеволод Соловьев не считал мистическую философию и парафилософию, а также науку (в том числе естествознание) способными кардинально решить аксиологические вопросы, оставляя их христианской религии. Таким образом, прозаик придерживался классического фидеизма, не пренебрегающего наукой. Поэтому вполне закономерно, что духовно­экзистенциальные и научные поиски главных героев^[771][772] анализируемых произведений, пролегавшие в весьма далеких от Евангелия сферах, зашли в тупик.

В мистической дилогии с помощью романной ситуации Вс. Соловьев не только противопоставил и доказал вековечный антагонизм христианских и гностических взглядов на мир и человека, но и раскрыл сущность обрядовой и «процессуально-гносеологической» практики розенкрейцеров, отстоящей как от евангельского миросозерцания, так и от развитой науки Нового

772 времени .

Повествуя о главном герое, Всеволод Соловьев отмечал, что в то время было немало людей мистически настроенных, «томившихся и скучавших среди видимой действительности. Эти умы, увлекаемые жаждою чудесного и не умевшие найти удовлетворения своей жажды в слишком для них высокой и великой чистоте и простоте христианского учения, вернулись к древним средневековым мечтаниям, разыскивали остатки древних тайных наук и силились сдернуть покрывало с таинственного лика Изиды»^[773].

Захарьев-Овинов и его наставники-розенкрейцеры полагали, что «человек, обладающий верой, разумом и волей, действительно мог, говоря словами апостола Павла, быть пророком, знать все тайны, переставлять горы. Владея сутью предмета, он легко овладевал и всем предметом» («В.», с. 271). Весь жизненный путь главного героя (до встречи с православным священником о. Николаем) был посвящен поиску и овладению тайной премудростью.

Всеволод Соловьев показал, как розенкрейцеры, обладавшие «сверхчувственным знанием», им пользовались. Эти люди, по мнению писателя, могли предсказывать будущее, прозревать прошлое и настоящее, исцелять болезни, а также вызывать стойкие положительные и отрицательные чувства через воздействие на сознание и волю других людей, добиваясь таким образом достижения своих целей. Главный герой, князь Юрий, знал и видел то, «что происходило на очень дальнем расстоянии. Он мог устанавливать между собой и нужными ему людьми невидимую связь; чужие мысли, когда он этого хотел, были для него так же ясны, как громко произнесенные слова. В его власти было овладеть почти каждым человеком, внушить ему свои мысли; заставить его действовать по своей воле. Он мог избавлять людей от болезней и страданий; мог и возбуждать в них вечные страдания» («В.», с. 274).

Писатель (на примере судьбы князя Юрия, а также «графа» Калиостро) показал, каким образом человек может получить сверхъестественные способности и как это может отразиться на его дальнейшей судьбе. В романе «Великий Розенкрейцер» изображен итог жизненного пути Юрия, рассматриваемый с позиций христианской антропологии и евангельской этики.

В первой части романа «Волхвы» автор повествует о сути розенкрейцеровских знаний и путях овладения ими. В связи с этим он отмечал, что посвящавший Захарьева-Овинова учитель «доказал ему основательно свои познания, свою силу, показывал ему явления, ясно и неоспоримо говорящие о том, что человек может получить громадную власть над природой и по своему желанию комбинировать и направлять ее силы» («В.», с. 270).

Эта цель, согласно учению и практике розенкрейцеров, у адепта ордена достигается через формирование новых личностных свойств путем длительной аскезы, основным направлением которой является трансформация воли и жесткий контроль над эмоциональной сферой. Для достижения данного уровня знаний, умений и навыков требуются, безусловно, соответствующая умственная организация и суровая нравственная дисциплина. Поэтому адепты ордена подавляют страсти с настойчивостью строгих аскетов. В основе их учения лежит понятие о свободной воле человека, которая, в сущности, и творит все эти чудеса.

Повествуя о духовных поисках Юрия, Соловьев отмечал, «что развить свои силы он может единственно волей и наукой, передаваемой ему его учителями. Без развития воли он останется на месте и не пойдет вперед» («В.», с. 270-271). Такова, по мнению писателя, суть духовной практики, распространенной в тайном обществе искателей истины. Последователи этого учения достигали такого состояния, что «желать» уже означало «возмочь». Но развитое сознание, основой которого был нравственный

императив «не навреди», сдерживало самые дерзкие фантазии «великих посвященных».

На первый взгляд, образцово-культовая практика розенкрейцеров (как она описана у Вс. Соловьева) в чем-то напоминает подвижничество христианских монахов. Однако определяющее отличие, по мнению м. Марии (Скобцовой), заключается (если все изложенное в романе понимать не столько в конкретно-историческом, сколько во вневременном философском плане) отнюдь не в «методах проведения в жизнь аскетического идеала. Основное различие в том, во имя чего человек вступает на аскетический путь. Здесь может быть очень много мотивов, и далеко не всегда они в полной мере сочетаемы с христианством. Аскетизм есть известная система психофизических упражнений, обуздывающих и видоизменяющих природный путь человека и направленных к получению особой власти над душой и природой. Можно упорным трудом подчинить воле свое тело, можно добиться и огромных психохимических изменений в себе, можно добиться власти над материей и над духом. Силы в природе огромны, но и в этой огромности ограничены. Никакого неограниченного и неисчерпаемого источника сил не существует. Поэтому дело такого оккультного аскета - собирать, копить, беречь, растить, упражнять все природные возможности. И на таком пути возможны огромные достижения»^[774].

Итак, продвижение вперед по пути бесконечных парапсихологических и физических упражнений и медитаций рано или поздно должно завести в тупик, ибо лишает «подвижника» главного, то есть восхождения к Богочеловеку Иисусу Христу. В таком ракурсе становится ясным, почему розенкрейцеры, описанные Вс. Соловьевым («граф» Калиостро и Абельзон), претерпели полный крах своих поисков, а князь Захарьев-Овинов испытал духовный кризис. Богословской доминантой мистической дилогии явилась

идея, составляющая глубинную сущность антитезы христианских и гностических воззрений на мир и человека.

В своей дилогии Всеволод Соловьев ставит вопрос, почему розенкрейцеры, опередившие человечество в познании мира, не поделились с людьми своими открытиями. По мнению писателя, адепты ордена скрывали свои знания, дающие власть над людьми и природой, потому, что знали о возможных последствиях: «Они говорили, что, когда малейшая частица их знаний будет найдена помимо них и станет доступной каждому, настанут страшные беды. Преступления и несчастья, порождаемые в наши дни показывают, до какой степени были правы учителя розенкрейцеры. Если бы они не держали своих могущественных знаний в тайне, если бы всеми мерами, даже жестокими, не оберегали бы свои тайны, они превратились бы в сознательных преступников, и это было бы их нравственным падением» («В.», с. 273).

Главный герой романа всецело следовал этому этическому постулату: Захарьев-Овинов был истинным розенкрейцером, поэтому он «был не в состоянии злоупотреблять своими познаниями и силами и направлять их к своей личной, житейской пользе и выгоде» («В.», с. 274). Таким образом, розенкрейцеры XVIII в. (как их описывает Вс. Соловьев) обладали высоким чувством ответственности и всемирной славе предпочитали гордую безвестность, ограждая человечество от тяжких бед. Они приобретали знание ради самого знания; завет Христа «любить ближнего своего как самого себя» (Мф. 5, 44) стал им чужд. Их представления о мире и человеке исходили не из евангельских, а из языческих доктрин.

Возможно, гностические и родственные им манихейские доктрины не всегда являлись прямой оппозицией традиционному христианству. Ведь «ересь вовсе не нуждается в преемственности традиций - она может периодически возобновляться как устойчивое типологическое плетение

ума»^[775]. Поэтому антитеза христианских и гностических воззрений на мир и человека, представленная в дилогии, носит вневременной характер. В связи с этим интересен подход писателя к изображению адептов эзотерического ордена. По наблюдению Н. Любавина, описывая «рыцарей "Розы-Креста" во всеоружии высочайших познаний, Соловьев не делает из них фантастических фигур. Это живые люди, психология которых представляет не сказочный, а

776

вполне реальный характер»^[776].

Излагая доктрины и практику ордена розенкрейцеров, Всеволод Соловьев как бы ставит перед читателями вопрос не о сущности «сверхчувственного знания», а о моральном отношении к нему и о путях его применения, которые представлены в дилогии на примере судеб антагонистов - князя Юрия Захарьева-Овинова и Абельзона, а также «графа» Калиостро. «Гносеологическая» проблематика дилогии уступает место этической.

2.2