«Свое» и «Чужое» в философской публицистике 1820 - 1830 гг. Предпосылки коммуникативного кризиса

Коммуникативный кризис в русской публицистике XIX в., отражая кризис политический, обладал и своими собственными чертами. Вообще под коммуника­тивным кризисом мы понимаем кризис эффективности управления прессой, об­

щественным мнением, кризис информации, наконец, кризис цензурных институ­тов.

Помимо (и кроме) цензурного устава, действовало собственное усмотрение (а позже и просто опасение) цензора. Распоряжения цензоров и действия высшей власти, запрещавшей уже пропущенные цензурой статьи, вносили в коммуника­цию хаос, подрывали ее устойчивость. Цензор Ахматов, например, запретил учебник арифметики, посчитав, что за точками скрывается некий умысел. Его коллега, цензор Елагин, не решился пропустить сообщение о том, что в Сибири ездят на собаках, потребовал подтверждения этого факта от Министерства внут­ренних дел.

сец». Объясняться пришлось и С.Т. Аксакову за свою сатирическую статью в «Московском вестнике» - «Рекомендация министра», осуждающую протекцио­низм и угодничество. На Аксакова было заведено дело в III Отделении. В 1832 г. после скандала, связанного с журналом «Европеец» (цензором которого он был) и пропуска пародии И.В. Проташинского «Двенадцать спящих будочников», Акса­ков признан неспособным к цензорской деятельности и уволен со службы.

Трудно назвать область знания или литературы, свободно развивающуюся под сенью «благоразумной цензуры». Но, пожалуй, особенно от нее пострадала философия. Об этом предупреждал еще в 1804 г. анонимный автор, подавший в Главное Правление училищ записку о свободе печати. Он утверждал: «Словес­ность наша всегда была под гнетом цензуры. Мы имеем много хороших по­этов, много прозаиков; видим на нашем языке сочинения математические, физи­ческие ... но философии нет и следа!»^[106]. Нечего и говорить, что записка не была принята к сведению.

Непредсказуемость цензурной политики в продолжение царствования Ни­колая I только возрастала. Как ни странно, открытым проявлением коммуника­тивного кризиса стал все же не «чугунный устав» 1826 г., а как раз «благонаме­ренный», смягченный устав 1828 г., в разработке которого участвовал молодой и довольно либеральный А.В. Никитенко, только что закончивший Московский университет. В уставе, между прочим, определено, на что следует обращать вни­мание в первую очередь. На что же? «На дух рассматриваемой книги, на видимую цель и намерение автора». Правда, тут же оговаривалась необходимость брать за основание «явный смысл речи, не позволяя себе произвольного толкования оной в дурную сторону» Цензорам также предписывалось «не делать привязки к словам и отдельным выражениям», «не входить в разбор справедливости или неоснова­тельности частных мнений и суждений писателя»^[107].

Шишков не решился «в фундамент цензурной хоромины положить «закон о тен­денции» В уставе же князя Ливена усмотрение было узаконено»^[108]. Конеч­но, вероятность произвольного толкования текста цензором, хотя бы просто в си­лу непонимания, существовала всегда. Но в уставе 1828 г. вероятность не только возросла, но превратилась в непреложное правило.

Однако коммуникативный кризис не закончился и даже не ослабел и в цар­ствование Александра II. Либеральные веяния оставили неприкосновенным ос­новное правило: вникать в дух представляемых сочинений. Об этом свидетель­ствует секретное распоряжение А.С. Норова — министра народного просвещения, от 14 ноября 1857г. ^[109]

В данной главе мы анализируем влияние кризисной коммуникации, иска­жающей первоначальные намерения и посылки коммуникаторов, на издания сла­вянофилов; причем искажение нельзя трактовать как упрощение или опошление первоначальных идей - важно лишь изменение, отход от первоначального замыс­ла.

Нам представляется, что, начиная свое «Обозрение русской словесности за 1829 г.» преувеличенными, многословными похвалами новому цензурному уставу 1828 г., Киреевский лишает этот устав ореола «венца просвещения», а весь пассаж приобретает оттенок легкой иронии. Критик позволяет себе назвать цензурный устав «сочинением», да притом еще «самым важным событием для блага России в течение многих лет и важнее наших блистательных побед за Дунаем и Араратом, важнее взятия Эрзерума и той славной тени, которую бросили русские знамена на стены царьградские».^[110]

Соответствует ли наше прочтение авторскому? Не перенесли ли мы неволь­но сегодняшнее неприятие цензуры на текст Киреевского? Нет. Вспомним, что

немного позднее, в «Обозрении русской словесности за 1831 год», опубликован­ном в «Европейце», он писал о прозорливом правительстве, избавившем народ от занятий политикой. Эти слова послужили поводом обвинить Киреевского в «ко­варной насмешке» над правительством^[111].

Оба эпизода кажутся нам похожими. Будет логично предположить, что вос­торженность первой реплики, о цензурном уставе, несет в себе некий полемиче­ский заряд. В таком случае эта реплика подсказана кризисной коммуникацией. Кризисная коммуникация приводила к искажению первоначальной посылки, вли­яла на сам характер текста, поскольку автор обращается не к конкретному факту, а к теории, к идее.

Необходимость обращения к теории оказалась плодотворна именно для сла­вянофилов. Кризисная коммуникация невольно способствовала созданию атмо­сферы, благоприятной для развертывания, развития, обрастания нюансами кон­цепции самобытности. Помимо того, что писать об идее, абстракции казалось безопаснее, славянофилы предпочитали сначала уяснить теоретическую и жиз­ненную сущность проблемы, а уже затем исследовать ее практическое значение. Поэтому способы решения проблем предлагались вначале по преимуществу тео­ретические, философские.

Посмотрим, например, как объясняет молодой Киреевский интерес к фило­софии: одна философия «может дать душу и целость нашим младенствующим наукам», и «самая жизнь, может быть, займет от нее изящество стройности». Сле­дует обратить внимание на его уверенность в зависимости жизни от философии. Если продолжить эту мысль, можно прийти к заключению, что именно филосо­фия способна дать ключ к преобразованию жизни.

При всем своем интересе к немецкой философии, Киреевский категоричен: «Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна раз­виться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих ин­тересов нашего народного и частного быта»^[113]. Самобытная философия может ру­ководствоваться вначале «чужой», заемной наукой, но решать-то ей придется «те­кущие вопросы отечественного быта».

В философскую публицистику будущих славянофилов неизбежно проника­ет чужое, немецкое знание. Оно и определяет наличие, почти постоянное, некоего второго, контролирующего, «чужого» сознания и голоса, тем более что собствен­но русское «любомудрие» Киреевский создать не успел. В последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии в России» (1856 г.) он отграничивает философию и от науки, и от веры, считая ее «проводником мысли» между науками и верой.^[114] Вначале надо развить и разработать все основные науки, согласовать их с верою, и тогда только приняться за русскую философию.

Мы видели, что уже в «Обозрении» 1829 г. сделана попытка продлить ком­муникативный акт, не ограничивать его усвоением чужого. Усвоенное чужое, по мысли публициста, должно было стать основой для своего. Это положение повто­ряется и в последующих статьях. Однако в них есть существенное отличие - по­явился новый элемент, «вера».

Коммуникация значительно усложняется. Друг другу противостоят не заем­ное и свое просвещение, а своя вера и чужое образование. Сопоставление едва ли правомерное, ибо подменяются сами исходные понятия. Киреевский же показы­вает, что в реальной жизни сталкиваются народная вера и заимствованная образо­ванность. Но ведь этот конфликт - отражение или даже результат общественного, культурного кризиса. Каковы же его последствия для коммуникативного процес-

са? «Должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порож­дая соответственные себе убеждения философские; или вера, преодолевая в мыс­лящем сознании народа эту внешнюю образованность произведет свою фи­лософию, которая даст другой смысл образованности внешней ...»¹¹⁵. А чуть позднее, в 1864 г., И.

Следовательно, западная образованность не уничтожается и даже не вытес­няется из сознания человека. Она просто преобразуется в собственную. Каким об­разом? Рациональное познание подчиняется или, точнее, просветляется святооте­ческой верой, т.е. христианством, осмысленным св. отцами церкви. Западное про­свещение в наследии славянофилов выступает в значении чужого, неистинного. Византийское же оказывается близким. Русские богословы и философы уточняют, развивают наследие христианской Греции. Эта же задача предстоит и самим сла­вянофилам. Само столкновение западного, «немецкого» и восточного, русско- византийского становится возможным потому, что западное возводится к рим­скому, в существе своем языческому началу, тогда как византийское сохраняет дух христианский. Но и творения святых отцов нельзя сегодня воскресить во всей полноте, ибо они принадлежат своему времени. И в них следует временное отде­лять от вечного. Точно так же и в западной науке, в западной философии мысля­щий христианин видит недостаточность, односторонность рационального мыш­ления.

Поэтому усвоение западного просвещения и немецкой философии в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии в России» оцени­вается как первый этап просвещения.

На самом деле, общечеловеческое (истинно - христианское) просвещение включает несколько элементов. Во-первых, то «вечное», что заключено в учениях Святых отцов. Во-вторых, та часть их наследия, которая принадлежит ушедшему

времени и более не актуальна. Третий элемент - относительная истина, объясня­ющая материальный, низший мир. Наконец, задача новой философии заключается в разграничении вечного, существенного и временного в наследии раннехристи­анского учения. Таким образом, святоотеческое предание включается в современ­ную философию не полностью. Киреевский не отвергает и даже частично готов воспользоваться результатами западной, в первую очередь немецкой, философии. Но при одном условии: не притязать на «высшую познавательную способность» и тем самым не ограничивать истину «только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления»¹¹⁶.

Высшая способность к духовному познанию, способность не отвлеченная, не спекулятивная проникнута высшей нравственностью, тогда как логическое знание, выработанное современной наукой, нравственно безразлично. Духовное познание не механистично, оно носит органический, целостный характер. Чтобы восстановить целостность человека и его внутреннего мира, целостность процесса познания требуется перейти на иной уровень понимания мира.

Нельзя не отметить несомненное движение Киреевского от философии по­знания к философии религии. Между отдельными этапами или элементами ду­ховного и научного познания возникают отношения соподчинения, напряженного диалога, даже борьбы. По нашему мнению, диалог был закономерным результа­том коммуникативного кризиса в отношениях публицистики и власти, с одной стороны, и кризисной коммуникации в самих публицистических текстах, с дру­гой.

Кризис доверия был частью коммуникативного кризиса, затронувшего не только политику, но и философию, и религию. Даже в учении Святых Отцов при­ходится отделять вечное от исторического, учитывая прямолинейное стремление власти свести религию к обрядовому православию.

Обратим внимание на то, что Киреевский связывает развитие литературы с запретом заниматься политикой, введенным правительством. Именно поэтому ли-

тература становится выразителем политических и гражданских идей. Как пишет молодой критик, «в России следовать за ходом словесности необходимо не только для литераторов, но и для каждого гражданина, желающего иметь какие-нибудь

117 понятия о нравственном состоянии своего отечества» .

Правительство, собираясь не допустить обсуждения политических проблем и вообще публичной политики, тем самым подталкивало молодое поколение к за­нятиям философией, в поиску ответов на опросы жизни в. Однако философия национального самосознания неотделима от политики. Философская критика за­ставляла иначе взглянуть на жизнь, понять необходимость политических измене­ний. Так, по нашему мнению, и действует кризисная коммуникация - искажая первоначальные посылки, заставляя от них отойти.

А.Э. Еремеев рассматривает вышеприведенные слова Киреевского о «муд­ром правительстве» как доказательство «деформации» общественной мысли^[117][118]. Откуда же взялась деформация? На наш взгляд, это следствие совокупного воз­действия коммуникативного кризиса и кризисной коммуникации.

Деформация сковывала мысль, сдерживала развитие философии. Философ­ские теории вкладывались в художественное пространство литературных произ­ведений. Киреевский писал в «Обозрении русской словесности 1829 года» о необ­ходимости философии для дальнейшего развития поэзии. В настоящий момент,- полагал критик, - философия сливается с историей, так что «направление истори­ческое объемлет все».^[119] Философия превращалась в универсальное знание и стремилась обрести свой собственный язык, не только образный, но и логический. А это, в свою очередь, еще больше сближало ее с литературой. П.Я. Чаадаев спе­циально проводил параллель между ораторской и художественной прозой: «вся­кое художественное произведение есть ораторская речь или проповедь, в том смысле, что оно необходимо включает себя слово, через которое оно действует на

умы и сердца людей точно так же, как и проповедь или ораторская речь»^[120]. Ви­доизменение ораторской речи - публицистика. Точнее, ораторская речь - одна из разновидностей публицистики. Поэтому наблюдение Чаадаева имеет прямое от­ношение к нашей теме. Оно показывает взаимопроникновение художественного и публицистического в прозе, критике, публицистике 1830 - 1850 гг.

Публицистика по своей природе коммуникативна и обращена к читателю. Она, разумеется, стремится к тому, чтобы публицистический текст прочитали и осмыслили. Но допускается и иной сценарий: отложенное чтение, сознательное создание текстов, которые по разным причинам не могут быть опубликованы или даже представлены непосредственно, творчество «в стол» (например, читались в салоне А.П. Елагиной и никогда при жизни не публиковались статьи Хомякова «О старом и новом» и И. Киреевского «В ответ А.С. Хомякову»; И.С. Аксаков не рассчитывал на появление в печати своих записок «О служебной деятельности в России», «Самодержавие не есть религиозная истина»). «Будем писать, не печа- тая»,^[121] - заключал в 1832 г. Е.А. Баратынский по поводу запрещения журнала «Европеец». Такое положение, безусловно, не радовало публицистов, но иногда оказывалось единственно возможным, так сказать, навязанным им обществом. Это еще больше сближает публицистику с литературой, также допускающей зна­чительный временной разрыв между моментом создания и моментом публикации произведения и предполагающей некоторый период его устного функционирова­ния. Устное же чтение, обсуждение в дружеских беседах и спорах и было одной из форм проявления коммуникативного кризиса.

Но, даже занимаясь «вечными истинами», публицистика не может (да и не стремится) избежать обращения к современным событиям, отклика на них. Пуб­лицистический текст превращается в «диалог» вечных исторических, философ­ских концепций с откликами на события сиюминутные, но тем и значимые для большей части читателей, ибо они задевают их животрепещущие интересы. Диа-

логические отношения важны тем, что возникает некий новый, третий текст, как бы включающий в себя две полемические «реплики», но не сводимый к ним¹²².

Вспомним, что русские журналы середины XIX в. преимущественно уни­версальные, а не специализированные. Они затрагивали практически все вопросы современной русской жизни. К категории универсальных журналов можно отне­сти также альманахи и журналы славянофилов. Конечно, они уступали другим изданиям по полноте охвата и освещения действительности, но характер универ­сальности сохраняли. А это уже предполагает «перекличку» между разными ма­териалами, дополнения, возражения, стремление к «синтезу» мнений. Все это со­здавало атмосферу диалога.

Есть и другой аспект диалогического характера публицистики - связь с чи­тателями, с аудиторией. Специфическим отражением литературной борьбы ста­новятся отношения между журналом, публицистом и властью. Власть в данном случае представлена и собственно первыми лицами государственного управления, и цензурным аппаратом. Возникает своеобразный диалог между государством и публицистикой, диалог с общественной мыслью и с общественным сознанием.

Впрочем, можно ли вообще рассматривать цензурные решения и цензурную политику с позиций диалога? Если подходить формально, то нет. Ведь цензурный документ не вопрошает, не спорит - он констатирует, постановляет, запрещает. Но у цензурного решения есть своя предыстория. Цензор мотивирует свое реше­ние в рапорте или донесении. Во всяком случае, автор (публицист) имеет право спорить с цензором, уточнять смысл отдельных слов или образов, доказывать до­пустимость излагаемых фактов. Запрещение журнала или газеты предпринима­лось цензурным комитетом очень часто по инициативе верховной власти. Но этой инициативе также предшествовали доносы литературных противников и цензо­ров, доклады на высочайшее имя. Так что и в цензурной политике мы наблюдаем, по меньшей мере, элементы, следы диалога.

Обозначим еще одну сторону диалогизма публицистики - собственно диа­логичность текста. Не следует понимать диалог как нарочитую полемику. Конеч­но, диалог предполагает изложение разных, часто полярных мнений. Но публи­цист, представляя читателям свою статью, заранее не знает (хотя отчасти и может предвидеть) реакцию аудитории, коллег - публицистов и тем более власти. Такой диалог обычно воспринимается как актуальный, полемически заостренный и по­тому воздействующий на общество и на общественное мнение. М.М.Бахтин отме­чает диалогичность журналистики как разновидности литературного текста. Фе­номен журналистики представляется ему, прежде всего диалогом с современно­стью и затем уже диалогом со временем, с историей. «Журналист прежде всего современник. Он в сердцевине вопросов, которые могут быть разрешены в совре­менности (или, во всяком случае, в близком времени). Он участвует в диалоге, ко­торый может быть закончен и даже завершен, может перейти в дискуссию, может стать эмпирическою силою».¹²³ Сказанное вполне применимо и к публицистике, также способной превратиться в «эмпирическую силу», гораздо сильнее связан­ную с современностью и направленную на познание и самопознание. Публицист отслеживает факты, исследует ситуации, создает образы или развернутые карти­ны возможных (альтернативных) подходов или даже целые сценарии развития действительности.

К публицистике вполне применим метод «семантики ситуаций», «семанти­ки сценариев», «семантики возможных миров». Ведь актуальная, современная действительность очень часто сравнивается публицистами (особенно славянофи­лами) с возможной, идеальной, альтернативной. Особенность подобного метода в моделировании «многомерной структуры различных ситуаций, характеризуемых в терминах временных и пространственных отношений, отношений перекрыва­ния, включения и т.п.». Кроме того, семантика возможных миров учитывает так­же параметр «чистой возможности». Все сравниваемые ситуации одинаковы, они совпадают друг с другом, но отличаются «только тем, что они возможны». В дей-

ствительности возможна только одна ситуация, один сценарий и публицист бе­рется сделать выбор или, по меньшей мере, представить читателям, вероятност­ный анализ возможных ситуаций^[124]. Применяя такой подход к исследованию пуб­лицистики, мы расширяем также и само понимание «текста». Текст - это и фраза, и цепочка фраз, и монолог, и диалог, и полилог. По мнению психолога А.А. Леон­тьева, вероятностен уже сам диалог, который зависит от контекста. Он может быть свернутым и развернутым, его содержание порою даже «навязывается» некими обстоятельствами. «Диалог заранее не планируется, поэтому он неоргани­зован, что сказывается на построении предложений, на широком использовании шаблонов, клише, и т.п.». Тем самым диалог приобретает «непроизвольность», непреднамеренность^[125].

В творчестве славянофилов можно отметить подобную «непреднамерен­ную» перекличку художественных, публицистических, критических и мемуарных произведений: независимо от желания своих создателей, тексты как бы вступают друг с другом в «диалог»^[126]. Вероятно, можно ставить также и вопрос о диалогиз­ме всего славянофильства как литературного и философского направления.

История русской философии выделяет особую сферу - философия диалога, и связывает ее возникновение с деятельностью ранних славянофилов - Киреев­ского и Хомякова. Этим вопросам посвящена специальная глава в диссертации И.В. Зиновьева «Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ)».

Диалогические приемы в публицистике славянофилов представляют нема­лый интерес. Хомяков, например, прежде чем высказать свое мнение, пытается

встать на сторону противника, посмотреть на проблему или ситуацию его, а не своими глазами. Особенно интересно в этом плане отметить межтекстовой диалог между двумя его статьями «Мнение иностранцев о России» и «Мнение русских об иностранцах», образующих единство, но написанных как бы от имени противопо­ложных сторон - Европейца и Русского.

Поскольку общественный процесс анализируется с разных точек зрения, в статьях Хомякова русская философия всегда «диалогически ориентирована» (И. В. Зиновьев). Оговоримся сразу, что стилистическое выделение субъекта, т. е. чу­жого сознания, мы находим у Хомякова довольно редко. Показательно отсутствие в его философских построениях (например, в «Семирамиде») единого центра. Тем самым открывается «путь к диалогическому взаимодействию разных народов и культур». Разрыв с гегелевской традицией позволяет вместо «европоцентризма»

127 выстроить концепцию «полицентризма» .

Как отмечает И. Зиновьев, познание принимает в философии славянофилов форму диалога, позволяя высказать разные мнения и выявить оттенки суждений. Как мы знаем, диалог требует участия (хотя бы условного) «другого сознания». Но есть ли оно в славянофильских текстах? По мнению исследователя, его роль очень часто отводится немецкой философии, с которой ведется постоянная поле­мика. Исследователь полагает, что славянофилы вслед за Хомяковым вели диалог с западной, прежде всего немецкой философией^{[127][128][129]}. Например, И. Киреевский раз­вивает учение о цельности духа. Цельность - состояние, при котором «внутрен­ний» и «внешний человек» (т. е. внутреннее и внешнее начала) вступают в диалог. Если внутренний человек устремлен к Богу, то внешний «играет», он подчиняется «ролевому началу», претендуя на то, что тем самым исполняет некое, возможно,

129

изначальное или извечное, предназначение .

В учении славянофилов о. Г. Флоровский увидел «собирание духовных сил человека в диалогическом взаимодействии с Богом и другими людьми». Такой диалог должен был бы помочь взаимопониманию разных культур. Борьба поляр­ных начал: разума и любви, власти и творческой свободы не противоречила, по мнению философа, такому диалогу и могла привести к взаимному согласию¹³⁰.

«Философский диалог» свойственен не только Хомякову и Киреевскому. К нему прибегали в своих диссертациях и в своих статьях Ю. Самарин и К. Аксаков. Во-первых, они точно так же спорят с другой, западной культурой. Во -вторых, они внутренне полемичны, они уточняют, развивают мысли друзей по кружку. Это диалог разных сознаний или разных сторон одного сознания. В-третьих, их собственная концепция цельности предполагает объединение всех сил человека, перенаправление духовных способностей на истинный путь, что требует жесткого внутреннего спора. Наконец, сама концепция не исключала внутренних противо­речий.

Противостояние противоположных начал не отменяет диалога, но само не­равенство затрудняет взаимопонимание. «Другое» сознание изначально признает­ся несовершенным, требующим коррекции.

Может быть, из-за этого публицистическое слово славянофилов редко встречало сочувствие. Но в отдельные - даже не периоды, а скорее, моменты, мгновения русской жизни оно вдруг оказывалось в центре внимания общества. Обсуждалось, становилось не то чтобы «модным», но занимающим всех. Так бы­ло с первыми статьями И. Киреевского, с его журналом «Европеец» в 1832 г., с изданием «Московского сборника» в 1852 г. Но вскоре первоначальный интерес угасал. И интерес, и его угасание, чаще всего связаны были не с пониманием / не­пониманием значимости славянофильского текста, а с ситуацией наблюдения за неким воображаемым «противоборством» славянофилов и власти. Используя те же понятия, те же слова, что и официальные представители власти и церкви, тол­куя их по-своему, свободно, славянофилы невольно сделались опасными сопер­

никами правительства, ибо посягнули на его монопольное влияние в народе. «Опасные» идеи славянофилов воплощались в «опасных» текстах и помещались в еще более «опасных» от этого журналах. Каждое новое появление славянофиль­ского издания рождало во властных кругах раздражение, безотчетный страх, по­чти инстинктивное стремление «пресечь» дерзких писак.

Все это хорошо видно при изучении славянофильской периодики. Комму­никация нарушалась. Но сама запретность текстов делала их, в свою очередь, привлекательными, заставляла раз за разом обращаться к ним. На короткое время журналы, альманахи, газеты славянофилов становились для читателей «одним текстом» (К. Партэ). Это значит, что в тот период только они и были предметом обсуждения и внимания общества, сосредоточившегося на «одном конкретном произведении, которое в определенный момент сменяется следующим произведе­нием в цепи политически провокационных «бестселлеров»¹³¹. Рассуждение К. Партэ, конечно, относится не только к изящной словесности, но и к публицисти­ке. Кратковременное сочувствие «запретному», «невиданному» тексту не могло изменить общую ситуацию, разрушить преграды на пути славянофильского слова к аудитории. Тем не менее, вводя в исследование понятие «один текст», мы пред­полагаем, что он помогает воссоздать «атмосферу непрекращающейся дискус­сии», т.е. внимания к крамольному тексту, будь это статья, стихотворение, роман или номер журнала, и к его обсуждению. Коммуникация носит открытый харак­тер, она не замкнута, хотя общественная дискуссия происходит подспудно. Об­ращенная к гражданскому обществу, публицистическая коммуникация и сама приобретает гражданский, общественный характер, хотя могла замышляться как чисто философская или научная. Таким образом, кризисная коммуникация сгла­живается, обнаруживает себя в формах коммуникации гражданской, обществен­ной или социальной.

В 1827 г. И. Киреевский в письме А.И. Кошелеву наметил программу дру­жеского кружка, включающего двух братьев Киреевских, двух братьев Елагиных,

Кошелева и любомудра В.П.Титова. Цель их будущей литературной деятельности - содействие просвещению в России: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либера­лизм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою сло- га»¹³². В этом рассуждении на первое место выдвинуто желание «возвратить права истинной религии». Следовательно, существующая религия не истинна? Или же неистинны ее обряды, ритуалы и т.п.? Речь идет, скорее, об освобождении от суе­верий, от поклонения обрядности. Позднее, в статье «Девятнадцатый век», он пишет о необходимости сближения религии и жизни. Религия здесь действитель­но не свод обрядовых правил (Киреевский особенно настаивал на том, что рели­гия не один обряд и требует единомыслия народа), а некий текст, причем текст сакральный. Важно же для нас другое: подспудное ощущение кризиса, противо­поставление истинного и ложного. Дальше в письме это противопоставление про­должено. Предполагается «согласить», т.е. примирить, объединить изящное и нравственное. Под «нравственностию» подразумевается не столько исполнение определенных этических норм, сколько гармония, органическое объединение начал, может быть, и не разнородных, но различающихся.

В статье «О стихотворениях г. Языкова» критик доказывает нравственность Языкова теми же аргументами, с помощью которых другие обвиняют его в раз­вращенности. Он думает: несправедливо упрекать поэта за то, что тот «воспевает вино и безыменных красавиц». Именно то, что на Языкова «вино действует ина­че», служит доказательством «особенной чистоты и гармонии его души», так как «те предметы, которые действуют на других нестройно, внушают ему гимны поэ­тические». Говоря о «гармонии души», Киреевский имеет в виду нечто большее. Дело не только в том, что в стихах Языкова вместо сластолюбия и нравственной слабости мы встречаем силу, восторг, вдохновение, не допускающие ни грязи, ни порока. Гармония чувств Языкова не ограничивается анакреонтическими мотива­ми, ибо «нет поэта, глубже проникнутого любовью к отечеству, к славе и поэзии»,

ибо «нет художника, который бы ощущал более святое благоговение перед красо­тою и вдохновением»^[133]. Таким образом, Киреевский идет от текста к жизненным фактам, дает им собственную интерпретацию и затем уже возвращается к поэти­ческому произведению, но уже на новом уровне. Вакхическое веселье включается в более сложный контекст, оказывается лишь первой, телесной ступенью в по­стижении радости бытия. Последнее, в свою очередь, также одна из ступеней эво­люции человека, помогающая его душе подняться к вершинам. Любовь, пробуж­денная на телесном уровне, недолго задерживается на нем и не ограничивается ни хмельными забавами, ни привязанностью к женщинам. Она влечет все дальше и дальше, к вдохновению, к поэзии, к постижению красоты своего народа и своей земли, к сближению с любовью всеобщей, божественной.

Как видим, Киреевский предлагает свои правила извлечения смысла из тек­ста. Этот принцип позднее из критики перейдет и в публицистику, организуя его славянофильские статьи.

Но вернемся к анализу письма Киреевского. Если современная литература еще не достигла гармонии и должна ей учиться, - не означает ли это господства дисгармонии, вызванной эстетическим кризисом? В таком случае, упоминание о «глупом либерализме» также может быть связано с кризисом, только обществен­ным и политическим. К чему (или к кому) относятся его слова? Может быть, как думает В.И. Кулешов, к декабристам^[134][135]. Но не исключено и другое толкование. Так, Ю.В. Манн полагает, что реплика вызвана нарушением законов жизни и за­конов истории. Киреевский не против либерализма вообще, он только против

135

«глупого», нарушающего «законы» существенности , не признающего права действительности. Действительность ценится выше грез и мечтаний. Более того,

«лучшее прочное» создается только из «совокупности существующего» ^{1 36}. Проч­ное же опирается на внутреннее убеждение и на гармонию человека с миром. И хотя в письме ощущается неудовлетворенность настоящим, насильственные, ре­волюционные преобразования его автору чужды. Так, может быть, перед нами обычное юношеское стремление все изменить, всех чему-то научить? Нет, и кри­тика настоящего, и уверенность в своих силах связаны, помимо всего прочего, с разворачивающимся кризисом. К письму Киреевского, к его статьям и вообще к публицистике XIX века следует подходить с позиций кризисной коммуникации. Его статьи - первые зарницы, отбрасываемые сознанием, оказавшимся в условиях деформирующего воздействия, но еще не догадывающегося о своем положении.

Исследователи выделяют три возможных типа влияния СМИ: сильное, уме­ренное, слабое. При этом они спорят о постоянной или меняющейся силе воздей­ствия, о его характере, но признают его в любом случае «существенным». Амери­канские теоретики резюмируют: «.воздействие СМИ может быть когнитивным (действующим на мышление и обучение), поведенческим или аффективным (эмо­циональным) прямым или непрямым, кратковременным, долговременным или замедленным изолированным или общим».^[136][137]

Для публицистики славянофилов характерны все указанные выше типы воздействия. Пристальное внимание трех императоров (Николая I, Александра II, Александра III), цензурные преследования, аресты Ф. Чижова, Ю. Самарина, И. Аксакова, ссылка И. Аксакова после его речи в Славянском благотворительном комитете в 1878 г., осуждавшей решения Берлинского конгресса, планы созыва Земского собора в 1882 г., вмешательство М.Н. Каткова и К. П. Победоносцева для предотвращения этой, с их точки зрения, катастрофы - вот свидетельства се­рьезного восприятия славянофилов со стороны власти, а значит, и силы их воз­действия. Резкие критические статьи, выражающие несогласие со славянофилами в большинстве периодических изданий, также можно считать доказательством их влияния. В первом случае - политического, прямого и долговременного. Во вто­

ром - мировоззренческого, также прямого, но, скорее всего, не долговременного, а замедленного. В обоих случаях влияние заметное, но отрицательное. Вообще, интерес к славянофилам и славянофильской теории вспыхивал в обществе неод­нократно, каждый раз неожиданно, без всякого прямого повода. Мы можем гово­рить о существовании непрямого и замедленного влияния славянофильской пуб­лицистики.

Однако простая классификация типов воздействия СМИ еще не проясняет ни их характера, ни смысл их выступлений. Надо учитывать также и влияние кри­зисной коммуникации, проявившейся двояко: как усиление самоцензуры и как видимая инертность и леность потенциальных сотрудников. Для кризисной ком­муникации характерно противопоставление истинного и ложного бытия, что мы и видим в письме Киреевского Кошелеву, приведенном выше. Сама же оппозиция «истинное - ложное» у славянофилов постепенно превращается в оппозицию «свое - чужое», «Россия и Европа». Кризисная коммуникация проявляется в ос­новном в текстах, в то время как коммуникативный кризис затрагивает обще­ственные отношения, институты, доступность и достоверность исторического и политического анализа.

3.