Г Л А В А III ОЧЕРКЪ ИСТОРИЧЕСКАГО РАЗВИТІЯ ИРАВОПОНЯТІЯ.

Для того, чтобы оріентироваться должнымъ образомъ среди различныхъ направленій, существующихъ въ современной лите­ратурѣ по общимъ вопросамъ общаго ученія о правѣ необходи­мо ознакомиться съ ихъ нсторнческннъ происхожденіемъ.

довательно вмѣстѣ съ тѣмъ реакціей противъ средневѣковой схоластики.

Средніе вѣка составляютъ вообще эпоху господства автори­тетовъ и въ области науки это выражается въ поклоненіи сло­ву. Къ этому вели оба основанія схоластичѳскойфилософіи хри­стіанская религія и аристотелева философія.

Христіанская религія, какъ и всякая откровенная религія, выше всего ставятъ слова откровенія. Истинное и полное зна - ніе только то, которое опирается на слово Божія.

Съ другой стороны и въ греческой философіи господство - вало убѣжденіе о соотвѣтствіи между бытіемъ и словомъ, лица - ми, явленіями и ихъ названіями. Полагали, что изъ соотношеній, названій можно познать соотношеніе самыхъ нетей, изъ пра­вилъ языка—законы бытія. У Аристотеля, правда, уже сказы - ваѳтся стремленіе устранить это смѣшеніе субъективныхъ формъ скавыванія, съ объективными формами бытія, но не достигает - ся этого- вполнѣ. Средневѣковая же мысль усвоила, именно, сла­бую сторону аристотелева ученія.

Такимъ образомъ вся схоластическая философія и наука по­коится не на изученіи дѣйствительныхъ явленій, а того, что о нихъ говорятъ Св. Писаніе и Аристотель.

Рядомъ съ.

Раціонализмъ, отвергая господство авторитетовъ, по справед­ливости, представляется какъ против у по ложность схоластикѣ. Но только въ этомъ отрицаніи всякаго внѣшняго авторитета и представляетъ онъ ей противуположность. Въ другомъ онъ пред­ставляетъ иного сходнаго съ схоластикой.

Во первыхъ, раціонализмъ, подобно схоластикѣ, не обраща­ется къ непосредственному изученію дѣйствительности. Отверг­нувъ авторитетъ слова, овъ замѣняетъ изученіе словъ изуче­ніемъ того, что выражаютъ слова —понятій. Признавъ, что ивъ правилъ языка нельзя познать законовъ бытія, онъ утверждаетъ, что законы эти можно позвать изъ правилъ мышлепія. Если схоластика учила, что каждому слову должно непремѣнно соот­вѣтствовать что нибудь реальное, раціонализмъ тоже самое ут­

верждаетъ относительно понятій.

Во вторыхъ, раціонализмъ, или по крайней мѣрѣ картиэіаи- сван школа сохраняетъ тотъ же дуаливмъ, что господствовалъ к въ схоластикѣ, тоже равдвоеніе міра на двѣ области: область ду» ха и область природы.

Такимъ образомъ, раціонализмъ находится въ очень блив» комъ родствѣ съ схоластикой.

Чѣмъ же было вывврно паденіе схоластики? Общимъ обра­зомъ можно свивать, что паденіе ѳя обусловлено было; сравнені­емъ того, что считалось безусловнымъ, авторитетнымъ съ новы­ми явленіями и ученіями дотолѣ неизвѣстными. Этотъ про - цессъ паденія схоластики идетъ довольно медленно, начиная поч­ти съ того времени, какъ она достигла своего высшаго равви- тія. Первымъ толчкомъ послужило оввакомленіе съ мусульман - свой литературой, и чревъ нее съ мато мет аисвимъ монотеивмомъ.

На развитіе схоластической философіи имѣла вліяніе моно­теистическая религія не только въ формѣ христіанской религіи, но и въ формѣ мусульманства, и моментъ, въ который проника­етъ вліяніе мусульманской религіи, составляетъ эпоху, которая дѣлитъ всю исторію схоластики на два періода. Вліяніе это проникло чревъ сочиненія Аристотеля, съ которыми средневѣко­вые философы овнавомнлись чревъ посредство арабскихъ вомен- таторовъ. (*) Бъ Арабамъ сочиненія Аристотеля дошли полнѣе, не­жели къ средневѣковымъ писателямъ Европы. Между тѣмъ какъ послѣдніе пользовались сокращеніями ивъ Аристотеля и только одно имѣли полное его сочиненіе, это именно «ученіе о катего­ріяхъ», Арабы нашли всѣ сочиненія Аристотеля, весь циклъ его сочиненій, которыя обнимали въ себѣ всю область человѣческа­го вѣдѣнія.

Ивученіе этихъ сочиненій у Арабовъ было довольно само­стоятельное. Для Европейской науки наибольшее значеніе ивъ арабскихъ комментаторовъ имѣли АвѳроэвЪ' и Авицена. Знаком­ство европейскихъ философовъ съ арабсками комментаторами Аристотеля относится собственно въ XII в., когда въ Испаніи и Италіи начинаютъ переводить Арабовъ, при ченъ переводчиками были, главнымъ обравомъ, евреи. Переводы ихъ, надо вамѣтить, были самаго рудиментарнаго свойства: они переводили подстроч-

{*)Renan Аѵеггоёв

но, а тѣ слова, которыя они не поникали, переписывали латин - сними буквами, вслѣдствіе пего возникла масса искаженій .Кро­мѣ Авицены, переведеннаго въ XII в. , особенною популярно - стью пользуется въ послѣдующее время комментаторъ Авероэвъ, который является не родоначальникомъ, а такъ скавать, заклю­чите лемъ арабской философіи, подведшимъ итоги всего ея рав - витія. Онъ умеръ въ 1198 году, а сочиненія его сдѣлались ив - вѣстны въ 1280 году чревъ посредство перевода, сдѣланнаго Ѳсоѣѣ’омъ. Вліяніе, которымъ пользовался Авероэвъ, какъ между учеными того времени, такъ и въ частности въ университетахъ, Падуанскоиъ и Болонскимъ, было весьма значительно, и оно объясняется двумя обстоятельствами; во 1-хъ тѣнь, что у него сочиненіи Аристотеля явились въ болѣе полномъ видѣ, а во 2-хъ тѣмъ, что онъ былъ писателемъ близко знакомымъ съ мусуль ­манской религіей.

При этомъ мы должны отмѣтить вдѣсь еще одну чорту . Мусульманство, рядомъ съ фанитивномъ, отличалось также осо ­бенною терпимостью къ другимъ религіямъ, въ частности къ христіанской. Это ножетъ быть объяснено тѣмъ, что санъ Маго­метъ смотрѣлъ на Моисея и Іисуса Христа, какъ на своихъ предшественниковъ; Эта терпимость у комментаторовъ Аристо - теля переходитъ почти въ невѣріе, такъ что у нихъ можно Встрѣтить такого родя мнѣнія, что религія представляется со - • вершение безполезною, что Моисей выставилъ одну религію,Хрй-

стос® далъ другую, а Магометъ—новую, но въ дѣйствительности мы видимъ ( говорятъ они ), что люди, слѣдующіе той ' и дру - гой я третьей религіи, вовсе не представляются болѣе счастли­выми, всѣ они одинаково пользуются свѣтомъ солнца и луны. Эта мщсль, проникши въ христіанскую философію, должна была дать тОлчѳкъ христіанскимъ философамъ и навести ихънасрав- неніе христіанства съ исламом®, ревультатоиъ чего является до иввѣс„тной степени безвѣріе.

Въ средніе вѣка явилось ученіе атеистическое,признавав - шее, что Моисей, Христосъ и. Магометъ суть три обманщика,при­думавшіе три одинаково ложныя религіи для обмана народовъ и это ученіе о трехъ обманщикахъ свявывается съ именемъ Аве- роэва.

Къ этому подало поводъ выраженіе, которое переводчикъ Авѳроэва употребилъ при переводѣ слова « богословъ»,именно онъ перевелъ слово « богословы[*] словомъ « loquentee » Отсюда средневѣковые схоластики заключили, что Авероэвъ называлъ христіанъ болтунами, говорильщикамн. Другіе же приписываютъ это ученіе о трехъ обманщиковъ Фридриху II, Гоббѳсу и т^.Все это не имѣетъ достовѣрности, ио самый разевавъ объ этомъ, ояоживіпійся въ XIII или XIV в., указываетъ , что вліяніе Аве­роэза было дѣйствительно таково, что оно выввало раціовалис - тичесвоѳ направленіе. Дѣйствительно, мы видимъ, что въ Падуѣ и Болоньѣ являются схоластики- перепатстнки,. послѣдователи Аристотеля, которые шли противъ догматовъ христіанской ре - лигін. Извѣстно сочиненіе Помпоиація ивъ XVI в. ‘Одушѣ*,въ которомъ онъ дѣлаетъ возраженіе противъ безсмертія души С). Въ защиту безсмертія души обыкновенно приводили то дока ­зательство, что если-бы безсмертія души не существовало, то пришлось-бы допустить, что весь міръ обманутъ, потому, что весь міръ вѣритъ въ безсмертіе души. Помионацій говоритъ на это, что во всякомъ случаѣ, большинство людей обмануто, по­тому что изъ трехъ религій истинною можетъ быть одна, а между тѣмъ всѣ они говорятъ различное. Еще замѣчательнѣе другой аргументъ, который обнаруживаетъ до какой свободы доходили схоластики. «Если нѣтъ божества и безсмертія дѵши,

говорили защитники послѣдняго, то кто же будетъ вонаграж - дать ва добродѣтель и карать ва пороки? *Иэта мысль кава ■ лась на столько сильною, что она привела даже Нанта къ прв- вианію безсмертія души.

Появленіе въXIIIв.Арабскихъ комментаторовъ Аристоте­ля имѣло громадное вначеніе для схоластической фпдософіи, по­тому что оно дало перный толчокъ дальнѣйшему движенію че­ловѣческаго ума . Дѣло въ томъ, что оно было первымъ пово­домъ къ тому, что схоластической философіи пришлось срав­нивать весьма различныя области человѣческой жизни, имен­но христіанскій монотеизмъ съ мусульманскимъ монотеизмомъ и зто сравненіе въ своемъ дальнѣшемъ развитіи повело къ то­му, что рядомъ съ положительными формаии религіи является чисто раціоналистическій деизиъ. Это было первымъ толчкомъ, потому что рядъ дальнѣйшихъ открытійХІѴ и XV ст.еще болѣе побуждалъ человѣка къ этому сравненію, показывая, что та об­ласть, гдѣ вращалась мысль его до сихъ поръ, не есть един - ственная, что рядомъ съ ней существуютъ многія другія обла­сти. Такъ въ ХѴв. вдеть сравненіе новаго міра съ древнимъ въ отношеніи развитія литературы, искусства, наукъ; являются попытки сравнить средневѣковую философію съ тѣми философ­скими системами, которыя развились подъ . вліяніемъ другихъ условій. Точно также открытіе новаго свѣта побуждаетъ людей сравнить себя уже не съ древнимъ міромъ, а съ со временив - вами, но отличными отъ нихъ. Наконецъ, астрономическія от­крытія расширяли область сравненія еще далѣе, представили людямъ землю не какъ единый центръ міра, а только какъ од - ну изъ планетъ и самое солнце какъ одну лишь изънеподвяж- ныхъ звѣздъ. Результатомъ этой сравнивающей дѣятельности является критическое отношеніе, является оцѣнка, сравненіе. Такимъ обравомъ авероизмъ имѣлъ громадное значеніе въ раз­витіи человѣческаго ума, потому что онъ далъ первый тол - чокъ къ сравнивающей его дѣятельности, предложивъ, .именно, для сравненія двѣ формы монотеивма, а послѣдовавшія ва нимъ открытія расширяли сферу сравненія все болѣе и болѣе.

Собственно говора, время возрожденія, подъ которымъ ра­зумѣютъ, главнымъ обравомъ, эпоху ознакомленія съ плодами античной жизни, дѣлитъ на. А періода: ре формаціонный, такъ на­зываемый чисто филологическій, который заключался въ озна­комленіи съ античными писателями, затѣмъ, періодъ возрож - денія естественныхъ наукъ,.наконецъ періодъ новой философіи, періодъ раціонализма.Но всѣ эти періоды перепутаны меж- • ду собою самымъ тѣснымъ обравомъ, такъ что рѣзкихъ .раз - граяичительныхъ чертъ между ними укавать нельзя. Иден и яв­ленія Стараго и новаго порядка продолжаютъ существовать ря­домъ не только въ одномъ городѣ, но и въ одномъ .универси­тетѣ, даже въ одномъ лицѣ. Такъ, если вовмете основателя кри­тической философіи новаго времени Бодена (Bodinne), то най­дете, что въ своемъ сочиненіи ѣчасцтм7> разуму, первымъ законамъ нашего мышленія. С'лѣ-

довательно, равумъ является съ критической ролью, повѣря етъ то, что мы добываемъ изъ другихъ ИСТОЧНИКОВЪ: вѣры въ схоластической философіи, умозрѣнія - въ спекулятивно К и опыта въ положительной философіи. Во всѣхъ ихъ разумъ по даетъ матеріала. Мы беремъ положенія изъ новаго міра, я¹¹ повѣряемъ его положеніями рапума. Между тѣмъ раціонализмъ представляетъ равумъ яолвж:«югсль«ылг источникомъ знаніи. Тамѣ. равумъ ие только повѣряетъ то, что мы добываемъ из внѣ, но ивъ ревуна только мы извлекаемъ тамъ всѣ паіпп свѣ­дѣнія; напр., никто не сомнѣвается въ томъ, что мы видимъ главами, ио нельвя считать глава источникомъ нашихъ впеча­тлѣній, между тѣмъ раціоналивмъ сдѣлалъ такую ошибку: для него равуігъ является не только средствомъ,но и источникомъ повнанія. Такъ Декартъ сомнѣвается во всемъ въ оже время ивъ равума строитъ все вновь.

Ивъ этой роли равума,каторую раціонализмъ првнисы - ваетъ равуму, вытекаетъ другая особенность раціоиалввма, раввиигаася .впослѣдствіи, и именно та, что раціоналивмъ ва- ботится узнать не столько то, что существуетъ, сколько то, что межаядокгметдоеамдоамг».Дѣйствительно, но самому ха­рактеру вакоиовъ нашего мышленія, мы ивъ равума не мо - жемъ выводить понятія о возможности. Равумъ есть критичес­кая способность. Принимаемы³ въ этой роли, онъ укавыва - етъ намъ на возможность и не вовможность извѣстныхъ яв - леній, овъ даетъ вамъ вовможность провѣрять, въ какихъ слу­чаяхъ оно возможно, въ какихъ невозможно, но овъ не можетъ указывать на необходимость. Иежду тѣмъ, для того, чтобы вы­вести все изъ разума, ны должны’вывести не возможное толь­ко, но и то, что не можетъ не быть. Отсюда явилось весьма важное положеніи, что все су чествующее должно имѣть до - статочную причину. Слѣдовательно, недостаточно доказать,что что либо с ущ єству етъ, но необходимо доказать еще, что оно имѣетъ достаточную причину. Ста особенность раціонализма, что онъ наслѣдуютъ не то, что есть, а то, что ие можетъ не быть, отравилась очень вредно, приведя къ крайней беясодер - жатедьности ученій, сдававшихся подъ его вліяніемъ. Равумъ даетъ намъ только воэможностх> дѣлать выводы уже ивъ вмѣ- Іцатося матеріала, во не самый матеріалъ. Конечно, при недо ­статочной силѣ нашего критическаго аиахмва, нѣкоторыя по-

іоженій, наиболѣе намъ привычным, съ которыми мы наибо­лѣе сошлись, могутъ представляться намъ необходимыми, но, во всякомъ случаѣ,такихъ положеній окалывается небольшое чи­сло. Поэтому, мы видимъ одно общее явленіе, во всѣхъ раціо­налистическихъ системахъ, какъ въ обшихъ, такъ и въ частно­сти юридическихъ - ею именно крайнюю безсодержательность ихъ. Дѣйствительно въ нихъ находимъ мы лишь самыя общія положенія и это понятно, потому что, напримѣръ, учителя естественнаго права, хотя и пользовались положеніями Рмм - скаго права, но старались додѣодить ихъ подъ логическія формы. При этомъ, конечно, они по необходимости вынуждены были выбирать наиболѣе общія, напболѣѳ привычныя форму­лы, а такихъ оказывалось очень не много, отсюда являлась без­содержательность школы естественнаго права.

Кромѣ этого осговваго полонеяія, что разумъ пгляется источникомъ познанія раціонализмъ представляетъ другую особенпость, это именно особый методъ. Декартъ прямо гово­ритъ, что онъ заимствовалъ этотъ методъ ивъ математики и этотъ методъ онъ старался примѣнить н къ наукамъ другаго рода. Примѣненіе этого метода къ праву отравилось очень вред- , но. Дѣло въ томъ, что всѣ математическія построенія являют­ся цѣльными, стройными, всѣ находятся въ связи между со- бою, во самыя основы, самыя аксіомы математическія пред­ставляются совершенно другаго характера, чѣмъ основы эти­ческаго міра. Мы, дѣйствительно, не можемъ не признать втого; Уже Кантъ указалъ, что пространство м время не ибъ- , активны, во суть липь. формы вашего воспріятія. По самому свойству вашего рмума, мы не можемъ создать представленія внѣ формъ пространства н времени. Эти формы мы заимству­емъ ивъ пасъ самихъ, но на изъ опыта. Дѣйствительно, всѣ математпческія данныя гипотетичны, они неизслѣнуютъ воп­роса о томъ, есть лн данная фигура въ дѣйствительности, или иѣтъ, но изслѣдуютъ воображаемую фигуру, какъ дѣйстви - тельную. Я укавываю потому, что это имѣетъ весьма важ­ное значеніе для юриста к вообще для этика. Этикъ, который станетъ . слід опять , методу математическому, точно также отрѣшается ота. щивнн, подобно тому какъ математикъ Изслѣ­дуетъ фигуры воображаемыя, а юристы, слѣдуя методу Декар­та, стали изслѣдовать не дѣйствительный, но воображаемый чисто гипотетическій строй общества. Они выходили ивъ

такихъ полове лій, реальность которыхъ н.е была доказана ими. Понятно, такимъ обравомъ, что стремленіе Декарта построить такую систему, которая по основаніямъ была бы прочною (какъ математика) неосуіцествнлась, потому что, если вое-' мете наслѣдованіе Руссо, Канта, то найдете, что ихъ постро- енія представляются, дѣйствительно, грандіозными; но если об­ратитесь къ основаніямъ втихъ построеній, то окажется, что они построены на пескѣ, і о імучто реальнаго основанія у нихъ нѣтъ.

Отравившись отъ жцвни, наука потеряла свой практи­ческій характеръ поэтому -школа естественнаго права имѣ­ла важное вначеніе для критики, вначеніе отри нательное, по­тону что показавъ силу человѣческаго равума, покававъ, что воеможно отвлеченіе отъ даннаго строя, она содѣйстг- вала критическому отношенію къ дѣйствительно существующе­му строю, но она не дала положительныхъ образцовъ для ус­тройства общественнаго строя, не щвнесла положительной подьвы. Дѣйствительно, подъ вліяніемъ школы естественнаго права вароднлась школа крайняго либерализма, вся васлуга ко­торой состоитъ въ томъ, что она относилась съ критикой къ старому строю, ио въ втоиъ же заключается и ея главный не­достатокъ, именно- потону, что относясь критически къстаро- му,она не дала ничего новаго, ничего положительнаго и это понятно потому что мыслители втого направленія въ своихъ построеніяхъ отвлекались отъ дѣйствительности; такъ напр. Руссо выставилъ гипотетическія предположенія о человѣкѣ и обществѣ, прнсвоивалъ имъ свойства, которыя представлялись для современниковъ только желательными, напр. свободу слова, контроль общества надъ правительствомъ; но учителя есте­ственнаго права выставляли вти требованія свободы нравен­ства какъ аксіому, между тѣмъ какъ въ дѣйствительности онн были лишь трудно равріп иной вадачѳй. Слѣдуя своему методу, они предполагали, что стоитъ только отринуть стѣсненія И свобода получится, но въ дѣйствительности этого не . было. Прежде были стѣсненія, устранить которыя можно было толь­ко мѣрами положительными, но никакъ не отрицательными.

Шкода раціоналистовъ имѣетъ еще в ту особенность,что она Выставила высокое вначеніе индивидуальной личности.Ес­ли обратить вниманіе на ту роль, которую получаетъ индиви­дуальный равумъ у- Декарта, то поймемъ то высокое вначе -

ніе, которое должна была получать личность вь школѣ раціо­наливна. Декартъ все сводилъ къ. равуму и при тонъ не къ об­щему равуму, какъ это было въ последующей философіи, но къ частному,индивидуальному. Конечно оиъ прмвнаетъ существо­ваніе мыслящей субстанціи, но это не оиъ Декартъ, не его ря- вумъ вытекаетъ ивъ понятія божества, а напротивъ, наъ его ин­дивидуальнаго равуна вытекаетъ понятіе божества. Такимъ об ­равомъ, Декартъ придаетъ очень важное вначеніе индивиду', личности и это отдавалось иа всемъ послѣдующемъ развитіи школы естественнаго права. Мы видѣли что Гуго Гроцій, ко­торый Декарта ие зналъ и не читалъ, въ этомъ отношеніи представляется не рѣшительнымъ, колеблется. Гуго - Гроцій отправляется также отъ оде ого человѣка, по сравнивая его съ животнымъ, онъ говоритъ, что человѣкъ способенъ къ общенію И притомъ правильному общенію. Эта способность въ болѣе вы сокой степени развитія обусловливается тѣмъ, что человѣкъ надѣленъ двуна способностями .-явыкомъ, облегчающимъ сноше­нія между людьми и разумомъ.

Гуго Гроцій въ своемъ ученіи о правѣ отправляется отъ ин­дивида. Онъ говоритъ, что право вытекаетъ изъ этого влеченіяхъ общежитію ( appctitue eocietatie ), но самая особенность этого влеченія уже отрицаетъ его индивидуальность. Если онъ начина­етъ съ одного обособленнаго человѣка и выводитъ понятіеобъоб- ществѣ и правѣ, онъ въ то же время отрицаетъ ѳгообособленпость потому что это влеченіе есть влеченіе общественное.Та кинъ обра­зомъ, право есть совокупность тѣхъ правилъ, которыя согласны съ природою обществъ разумныхъ существъ.йнаоборотъ, неправо есть все то, что ведетъ къ разрушенію ^общества ; слѣдовательно у Гуго Гро ція не проведенъ индивидуализмъ въ полной формѣ .тог­да какъ,напротивъ, у послѣдующихъ философовъ мы ниднмъ иное, У Гоббеса, у Руссо этотъ индивидуализмъ выраженъ болѣе рѣши­тельно. Но при этомъ замѣтимъ, что этотъ индивидуа лизмъ поводъ къ тому, что шкода естественнаго права, какъ и либералилмыіозд- нѣйшаго времени, имѣла только отрицательное значеніе. Дѣйстви­тельно, индивидуализмъ, какъ , доказываетъ Луи Планъ въ своей исторіи французской революціи, представляетъ такую односторон­ность, на которой общество построить нельзя.Поэтому мы видимъ, что нь настоящее время либерализмъ падаетъ и на смѣну его. выступаетъ новое воззрѣніе на общество, какъ постоянно суще­ствующей агрегатъ людей я далее какъ на организмъ; слѣдо-

вительно здѣсь общество вынется совокупностью органовъ, находя щихся между собою въ извѣстномъ соотношеніи и даже соподчи­неніи.

Такимъ образомъ Гуго Гроцій не представляетъ собою во всемъ послѣдователя Картезіанскаго раціонализма какъ потому, что овъ, выходя изъ понятія объ отдѣлшонъ индивидѣ, все таки беретъ иь немъ не самую существенную сторону влеченіе къ об­ществу, тамъ и потому, что строя систему естественнаго правя онъ обращается не къ разуму, какъ ию дѣлаютъ болѣе послѣдова­тельные сторонники раціонализма, ио къ чувству, къ влеченію че­ловѣка къ общежитію, причемъ разумъ играетъ у него только от­рицательную роль. Эти двѣ особенности отличаютъ его отъосталь ныхъ раціоналистовъ, но тѣмъ не менѣе я все таки рѣшаюсь отне­сти его къ школѣ естественнаго права, которая развилась подъ вліяніемъ раціонализма, потону что характеръ его изслѣдованія , пріемы его имѣютъ вполнѣ характеръ раціоналистическій.Во 1-хъ, строя систему естественнаго права, овъ стоитъ не на опытной поч, ігЬі основываетъ свои выводы не на томі., что въ дѣйствительно­сти наблндается, но—старается построить такую систему,которая не можетъ существовать, поэтому, выводя право ват. влеченія къ обществу (ивт. appetitue Bocietatis), онъ признаетъ только то,что является необходимымъ логическимъ выводомъ изъ этого влеченія. Онъ говоритъ, что эти Bexfeifi естественнаго права настолько неиз- мѣннмы, что самъ Ногъ не можетъ нхъ измѣнить, какъ онъ не мо­жетъ сдѣлать того, чтобы двѣ стороны трехъу гольника не были больше одной стороны, такъ что, но воззрШю Гуго Гро ція, -право не выводится изъ волн Божіей Онъ говорить, что если-бы даже Богъ вовсе не существовалъ то и тогда естественное право все таки существовыо-бы. Это показываетъ уже замѣчательную само стоятельность Греція въ изслѣдованіи вопросе въ юридическихъ не зависимо отъ средневѣковыхъ авторитетовъ. Въ учеши слѣдующихъ философовъ естественнаго права вліяніе Декарта отразилось еще сильнѣе.Какъ извѣстно, сущность Декартова ученія заключается въ тонъ, что онъ раздвоилъ весь міръ на двѣ половины, устано­вивъ ученіе о двухъ субстанціяхъ: мысляцей и протяженной. Этимъ омъ раздвоилъ и самый методъ наслѣдованія.

По воззрѣнію Дехарта эти двѣ субстанціи не были двумя ча­стями міра, связанными между собою органически и ие были сту­пенями послѣдовательнаго развитія одного начала, но онѣ пред­ставляли особенныя сущности, не имѣющія между собой никакой

связи^-,—такъ что,для того, чтобы установить между ними извѣст­ное соотношеніе, Декарту и его послѣдователямъ пришлось прибѣг­нуть къ ученію о трехъ субстанціяхъ (или божеству),функціяко- торой заключалась въ томъ, чтобы установить соотношеніе меж­ду указанными двуця субстанціями. Впрочемъ, санъ Декартъ мало останавливался.на этомъ вопросѣ, какъ и.его послѣдователи,— въ особенности Кяобѳргъ ( Clauberg)n Маіьбрангь, слѣдуя указа­нію своего учителя, подробно развили этотъ вопросъ и въ изуче­ніи особенно рѣзКо выступаетъ несостоятельность Картезіанской философіи , которая заставляетъ для согласованія двухъноловинъ міра прибѣгать къ чуду. Эта раздвоенность отразилась и въ уче­ніи школы естественнаго нрава, подчинившійся вліянію • раціона­лизма. Мы видимъ, что у всѣхъ представителей школы естествен­наго права происходитъ обособленіе того права, которое вытек а- , ѳтъ изъ разума и права которое существуетъ въ дѣйствительно­сти. Первое, вытекающее изъ разума, составляетъ то, что называ­ютъ естественнымъ нравомъ и откуда самая школа получила на­званіе школы естественнаго права, а послѣднее составляетъ такъ называемое положительное право. Но точно также, какъ въ теоре­тической философіи это разобщеніе привело къ необходимости въ послѣдствіи соединить ихъ, точно также эта потребность въ треть­емъ началѣ, примиряющемъ два разъединенныя начала,сказалась и въ ученіи о правѣ и эго третье начало точно также и здѣсь яв­ляется какъ .Целя ex maxima. Гуго Гроцій, Томазій, Пуффвн- дорфъ—всѣ они утверждали, что начало естественнаго права выте­каетъ изъ разума, но тѣмъ не менѣе они прибѣгаютъ также къ ученію о божествѣ; какъ такого рода началу, которое сообща­етъ этимъ велѣніямъ разума обязательную силу .Дѣйствительно, если мы . будемъ смотрѣть на нормы естественнаго права, какъ на такія правила, которыя являются согласными съ разумомъ, то все таки остается для насъ открытымъ, вопросъ, откуда онѣ получаютъ обязательную силу, потому что обязатель­ность изъ разумности сама ербою не вытекаетъ. Такъдѣло и пред­ставляется у Гро ця и Гоббеса, Оба они говорятъ, что эти нормы, вытекающія изъ разума; сами по себѣ не имѣютъ обязательной силы и только божество придаетъ нмъ эту силу въ дообществев- номъ состояніи.Что касается Пуффецдорфа, то онъ прямо считаетъ самый разумъ ничѣмъ ивыиъ какъ исканіемъ божества.Эта необ­ходимость прибѣгнуть къ божеству,для сообщенія велѣніямъ есте­ственнаго права обязательной силы, проявилось ко всѣхъ учите-

'141

ляхъ естественнаго права вплоть до Байта, Байтъ первый попытал­ся вывести обязательность нхъ независимо отъ божества. Онъ гово­рить, ото велѣнія нашего практическаго разума обязательны сами по себѣ,но въ концѣ концовъ и онъ не обошелся безъ божества. Для того, чтобы сообщить высочайшую санкцію этимъ правиламъ, являющимся основаніемъ для права и нравственности,является бо­жество. Тавнмт обравомъ въ этомъ отношеніи эта необходимость при­бѣгнуть къ божеству, какъ иримиряющему началу,началу, прида­ющему обязательную силу велѣніямъ разума по отношенію къ та­кимъ существамъ, которыя являются сами по себѣ свободными .про­никаетъ все.ученіе естественнаго права до Канта, который явля­ется реформаторомъ раціоналистическаго догматизма, развившаго­ся на почвѣ Картезіанской философіи. По, впрочемъ, надо огово­риться, что ие однимъ этимъ раздвоеніемъ естественнаго и положи­тельнаго права опредѣляется особенность раціонализма. Такое раз­двоеніе выставляетъ и спекулятивная философія, нанр. Шеллингъ. Нъ отношеніи къ последней школѣ школа естественнаго права пред­ставляется отличною по своей отправной точкѣ. Она выводитъ ра­зумное право не изъ представленія о какомъ нибудь объективномъ порцдкѣ.но подобно тому, .какъ Декід/яъ отправлялся отъ одного человѣка, отъ индивидуальнаго мышленія и изъ него пытался по­строить весь міръ, точно также И школа естественнаго права от­правлялась не отъ цблаго, а отъ индивида, отъ части. Дѣло въ томъ, что это ие было только пріемомъ изслѣдованія, а выражало самое содержаніе воззрѣній этой школы, т.е. что она отпрапляласьотъин­дивида, не смотрѣла на него какъ на часть. Всякое цѣлое можно изучать двумя путями: или ияучая части переходить къ цѣлому или наоборотъ. Въ обоихъ случаяхъ не будетъ большой разницы во вэгдщѣ на агрегатъ; туп. будетъ только различіе въ методѣ. Но школа естественнаго права дѣлаетъ разлнчіе въ самомъ взгля­дѣ на индивида; она вовсе не представляла, что.индивидъ есть часть цѣлаго н изучала его, какъ изолированное существовавъ цѣлое X Поетом у, перейти къ цѣлому она могла не иначе, какъ посредствомъ скачка. И дѣйствительно, если представить чело­вѣка, какъ совершенно самостоятельнаго индивида,то, иэучивъ его природу, представляется вопросъ, какъ перейти отъ этого изолированнаго существа къ обществу, въ которомъ отдѣльные индивиды представляются только частями,подчиняющимися ин­тересамъ цѣлаго. Это тѣхъ болѣе было трудно для учителей ес­тественнаго права, что они признавали свободную волю. Рае-

двоеніе обнаруживалось вдѣсь и въ токъ еще направленіщято внѣшняя природа пред ставилась подчиненною вакону необходи- ноотн, а люди управляйсь закономъ свободы. Поэтому возни­кал* опросъ, какъ подчиняются атн свободныя существа нор­намъ, вытекающимъ иаъ общественныхъ требованій. По всему этому учвтеяв естественнаго нрава, какъ в представители Кар­тезіанской философіи вынуждены были прибѣгнуть къ своего рода чуду. Для примиренія правъ естественнаго и положитель­наго они прибѣгаютъ къ понятію общественнаго договора.Уе- тановленіе общества по свободному «оглашенію людей,жившихъ до того совершенно изолированно, конечно, не меньшее чудо, какъ ж вмѣшательство божества въ каждый актъ нашей «же­ни у к&ртевіянцевъ. Это понятіе является однимъ иаъ самыхъ основныхъ началъ этой школы, такъ какъ семья,собственность в т. п. все это основывается на договорѣ. До договора, до со - гляшевія, въ естественномъ состояніи всѣ вещи находятся въ общемъ пользованіи; всякій имѣетъ право на все;собственность можетъ явиться только въ случаѣ общаго согласія на раздѣлъ. Съ помощію такого понятія о договорѣ школа естественнаго прайс считала воиножнымъ перейти отъ человѣка, какъ неза- внспмаго существа, къ человѣку, какъ члену общества. Дѣйст­вительно, всѣ учители естественнаго права смотрятъ на про­исхожденіе общества, какъ на свободный актъ волн людей,ко­торые, убѣдившись въ цолевностн общенія, соединяются вмѣ­стѣ. Понятно, что такое ученіе о происхожденіи обще ства, быв­шее неизбѣжнымъ для учителей естественнаго праващредетан- ляется крайне неосновательнымъ. Дѣйствительно, въ зтомъ от­ношенія Вантъ указываетъ учителямъ естественнаго нрава, что не говоря уже о томъ, что нельзя предположить, чтобы люди, которые не жили въ общественномъ состояніи, могли нрждтн къ такому соглашенію, въ договору, но самый договоръ этотъ предполагаетъ предварительное общеніе вежду ними.Мало то­го, Вантъ указываетъ, что не только слѣдуетъ думать, что съ самаго начала люди имѣли влеченіе къ обществу, но можно доказать, что сознаніе выгодности общежитія могло явиться постѣ того, какъ они прожнлв болѣе влн мевѣе долгое Время въ обществѣ. Дѣйствительно, чѣмъ больше человѣкъ живетъ въ обществѣ, тѣмъ больше общество его охватываетъ. Въ менѣе развитыхъ общественныхъ союзахъ каждый дѣхаетъ для себя по возможности все самъ, между тѣнь какъ въ развитыхъ об-

ществахъ человѣкъ нуждается въ самыхъ разнообразныхъ ус­лугахъ со стороны другихъ. Поэтому Кантъ указываетъ, что первоначально влеченіе къ обществу должно • было явиться только какъ инстинктивное влеченіе, но це "сознательное. И только по мѣрѣ развитія общественной жизни могло явиться вполнѣ ясное, отчетливое представленіе о необходимости об­щественной ЖИ8НИ.

Но если, такимъ образомъ, школа естественнаго нрава, от правляясь отъ отдѣльнаго человѣка, выдвигала напериыйпланъ понятіе объ индивидуальной свободѣ, то нельзя сказать, чтобы она послѣдовательно провела это начало. Наоборотъ,можно ска ■ зять, что въ своемъ развитіи, благодаря тому чисто отрицатель • ноиу смыслу, который она дала понятію свободы, она свела ее къ пустому призраку . Дѣйствительно, иы видимъ, что въ числѣ противниковъ школы естественнаго права является не только, такъ навиваемая, историческая школа,но вмѣстѣ съ тѣмъ и со­ціалистическая. Бели первая явилась въ качествѣ противника естественнаго права въ силу его неисторичности, отвлеченно­сти; соціалистическая напала на нее съ точки зрѣнія практи - ческихъ условій дѣйствительной реализаціи свободы, потоку что школа естественнаго права не доставляетъ той свободы,ра­ди которой она основала свое ученіе.Въ этомъ отношеніи шко­ла естественнаго права раздѣлила судьбу общую всей Катреві- анской философіи.Мы видѣли,что раздвоеніе двухъ субстан­цій могло быть устранено неиначе, какъ принятіемъ третье* субстанціи, вслѣдствіе чего этотъ крайній индивидуализмъ,—чре обладаніе отдѣльной личности, съ которой начиняется Картезі - янское мышленіемъ концѣ концовъ, подвергается отрицанію. Наиболѣе послѣдовательные ученики Декарта стали .отрицать значеніе индивида, напрям., Гелинксъ н Мальбрануъ могутъ быть названы предтечами Спиновы, который установилъ пантеистиче­ское воззрѣніе на міръ.

Гелинксъ и Маль брал тЬ\ останов олись на вопросѣ о томъ, какъ объяснитъ факты жизни и иознаніа человѣка. Еще рань - ше Клобѳргъ училъ, что такое же отношеніе, какое существу - етъ между отдѣльными мыслями, существуетъ и между отдѣлъ - ныии липами и божествомъ, в даже отдѣльныя лица ешемснѣг самостоятельны, потому что мысли имѣютъ извѣстные логическіе законы, которые мы не можемъ нарушитъ, напротивъ, по ѵтиоше - вію въ божеству люди ие имѣютъ такой самостоятельности. Ко -

жество можетъ сдѣлать все съ людьми. Бъ такомъ видѣ пред - ставляется отношеніе человѣка къ божеству в въ ученіи Гелии * - кса и Мальбранта.

Гелинксъ первый остановился на фактѣ жнвнн Человѣка. Равсиатривая человѣка, онъ находилъ, что человѣкъ состоитъ ивъ тѣлесной и равумной природы. По ученію Декарта, тѣло и духъ представляются въ видѣ двухъ субстанцій, неимѣющихъ между собою связи, хотя и дѣйствующихъ параллельно. Поэтому весьма естественно,что Гелинксъ остановился на вопросѣ о тонъ, какъ же объяснить фактъ согласія между этими двумя субстанціями, и раврѣтилъ этотъ вопросъ такъ, что согласіе это объясняется постоянно содѣйствіемъ божества, что божество постоянно вабо - тится о томъ, чтобы то или другое ивмѣнепіе въ тѣлѣ вывыва - ло иямѣненіе мысли вь душѣ, что, такимъ обравомъ, внѣшнія впе­чатлѣнія не суть причины душевныхъ движеній, но только ново - ды къ тону, что божество вовбуждаетъ тѣ или другія мысли въ человѣкѣ,такъ что первыя не суть санва, а только оссавіо мыс­ли человѣка. Въ этоиъ смыслѣ ученіе і. елинкса называется ок - кавіоналивномъ.

Что касается Мальбрашва, то онъ остановился на вопросѣ о нашемъ познаніи. Какъ объяснить при принятіи дуалистиче-