Сакральний світ богів у народній уяві наших предків дохристиянської епохи

В VI - IX ст., згідно з даними археології й письмовими джерелами, відбулася трансформація старих родових відносин. Давньослов'янські родові громади поєднувалися між собою, утворюючи вже досить складні за складом та структурою політичні об'єднання.

Відповідно до писемних джерел і даних археології, у другій половині першого тис. н.е. у древніх слов'ян істотно ускладнилася й система богослужіння. Крім традиційних місць здійснення релігійних обрядів - священних гаїв, берегів рік, озер і джерел, а також родових святилищ, у наших предків з'явилися племінні святилища, що обслуговували інтереси декількох родових гнізд - поселень, городища - сховища й городища - святилища, які використовували для своїх релігійних потреб міжплемінні союзи.

У наш час досліджені східнослов'янські племінні святилища VI - IX ст., які використовували для релігійних потреб кілька родових селищ (гнізд поселень). Вони становили собою коловидні площадки-капища з ідолом, що стояв у центрі, оточеним ровиком, окремими ямами або рядом каменів [460, с. 53].

Такі язичницькі святилища звичайно розташовувалися в центрі родових гнізд поселень і становили собою племінний культовий центр. Прикладом цьому може слугувати язичеське святилище, що розташовувалося на вершині високої гори під Каневом на Дніпрі в центрі значного гнізда поселень. Воно займало досить рівну площадку кам'янистої гори Пластунка. У центрі площадки розкопками виявлена кругла в плані яма діаметром 1,85 м і глибиною 1,2 м. Дослідники пам'ятника вважають, що на ній знаходилася основа ідола, зробленого з дерева [381, с. 131].

Можливо, що роль племінних святилищ грали й городища - сховища, що з'явилися в східнослов'янських землях у VIII ст.

Прикладом щодо цього може послужити городище - сховище, відкрите у с. Бабино Кельмонецкого району Чернівецької області, в урочищі Говда. Воно займає кам'янистий останець, що різко виділяється серед рівного плато високого берега Дністра. Кругла вершина останця діаметром 7 м обгороджена неглибоким (0.5 м) нешироким (2 м) ровиком, тепер майже повністю заплилим, але все-таки в ньому видні якісь напівкруглі розширення в напрямку до центральної площадки. У зовнішньому рові знайдене вугілля, шматки глиняної обмазки з відбитками дерева, кальциновані кістки тварин й уламки ліпного й гончарного посуду ІХ-Х ст. До північно-заходу від центральної площадки, убік Дністра, відходить хрестоподібний відрог, на горизонтальній площадці наприкінці якого, над обривом до ріки, лежать величезні кам'яні брили. Розташований посередині між цими брилами камінь, висотою до 2 м, трохи схожий на фігуру сидячої людини.

У підніжжя язичницького культового місця розташовувалося величезне селище ІХ-ХІІ ст. на поверхні якого видні розвалені печі - кам'янки й зібрані ліпні та гончарні черепки слов'янського посуду. Дане культове місце й велике селище, що примикає до нього, служили центром гнізда поселень, на території якого перебувало ще дев'ять менших за площею селищ із матеріалами культури типу Луки Райковецкой і одне поселення празької культури [522, с. 164-165].

Приблизно із середини ІХ ст. на східнослов'янській території з'являються перші городища - святилища, які не мали постійного населення й виконували винятково культові функції. Для даних культових пам'яток була характерна досить складна структура й культова атрибутика (наявність крім традиційних округлих капищ, довгих будинків, де проходили збори населення околишніх поселень і традиційні пири, концентричних валів навколо городища із запаленими на них ритуальними вогнями, колодязями, вибитими в скелях і т.п.).

Найбільш древні городища-святилища у східних слов'ян, які дослідженні в наш час у Галицькому Пониззі, відносять до IX ст. Так, у Добринівському гнізді поселень - громад виявлено два городища. Одне з них виявилося адміністративно-господарським центром, друге (Ржавинське) було святилищем. Святилище становило собою круглу площадку діаметром 24 м, оточену двома концентричними валами, які обмежували дві частини городища - сакральну площадку й суспільну зону, яка призначалася для тих, хто приходив на святилище виконувати язичницькі ритуали. Центральна кругла площадка городища діаметром 22^24 метри була вільною від яких-небудь будівель, а в період функціонування святилища на ній, імовірно, стояв вертикально кам'яний чотиригранний стовп (висотою 2,5 метри, товщиною 0,9*0,6 м.), що служив об'єктом поклоніння.

Друга частина Ржавинського городища - святилища - суспільна розташовувалася, між двома валами, мала ширину 6*10 метрів і була

забудована наземними довгими будинками, що примикали до

зовнішнього вала. На горизонтальній поверхні підлоги довгих будинків відклався культурний шар, насичений вугіллям, залишками дерева, розколотими кістками тварин і уламками глиняного посуду IX століття. На думку дослідників, ця частина святилища називалася у наших предків требищем, тобто місцем де проходили ритуальні пири [526, с. 111], [471,

с. 225]. Тут, на думку Тимощука Б.О., перебували й житла жерців [526, с. 111].

Святилище обмивалося струмком, що витікав із джерела, розташованого на пагорбі усередині вала. При спорудженні валів місце майбутнього святилища піддалося обряду очищення вогнем: по всій окружності внутрішнього вала були розведені багаття й сюди зсипали залишки інших вогнищ. В 1982 р. на Ржавинському городищі була відкрита кругова будівля уздовж внутрішньої сторони великого зовнішнього вала. У давнину на його вершині розміщалася кам'яна вимостка, на якій горіли вогні. Залишки багать - обпалені камені, вугілля й зола - знайдені на схилах вала [525, с. 86].

У середині першого тис.

Залишки одного з них були досліджені в 1908 році на Старокиївській горі В.В. Хвойкою і повторно у 1937 році Молчановським Ф.М. Спорудження VI - VII ст. знайдено на глибині 2,9 - 3,2 м. від сучасної поверхні.

Зберігся кам'яний фундамент. Камені ці були складені з глини, у вигляді еліптичної фігури (4,2 м. довжиною й 3,5 м. завширшки), що мала із з чотирьох сторін по одному чотирикутному виступу (0,7 м. - 0,8 м. довжиною). Із західної сторони цього фундаменту був знайдений великий стовп, у якому шари сильно перепаленої глини чергувалися із прошарками золи й вугілля. Навколо стовпа було знайдено багато костей і черепів тварин, здебільшого домашніх [179, с. 39].

До IX ст. дослідники відносять появу великого племінного святилища в урочищі Перинь, на півночі Київської Русі. До складу Периньського святилища, входило, принаймні, три капища, що перебували недалеко від «племінного» центру новгородських поселень - Рюрикова городища, на правому березі озера Ільмень [487, с. 105-109].

У літописних в'ятичів не пізніше IX ст. з'явилося городище - святилище Дідославль (зараз селище Дідове біля Тули). Городище становило собою частину широкого мису, відрізану від плато коротким валом. Розміри городища 60 X 175 м. У південній частині площі городища є широка, розпливчаста височина, можливо, що вона була капищем [406, с. 130-131]. На думку Рибакова Б.О. в Дідославлі збиралося загальнеплемінне віче в'ятичів [467, с. 262]. Гіпотезу Б.О. Рибакова підтверджують дані писемних джерел. Так, у Київському літописі повідомляється, що зимою 1147 р. чернігівські князі Давидовичи «съзвавша Вятичи» до Дедославлю» [74, стб. 231].

Подібну інформацію повідомляє й літопис Татищева В..: «Давидовичи, пришед, Дедославль взяли и остався у Вятичах, собрали старійшин» и уговаривали их воевать со Святославом Северским» [517, с. 170].

Є підстави припускати, що наприкінці першого тис. н.е. у східних слов'ян існували особливі сакральні області, до яких не пускали іноземців.

У вітчизняній історіографії не існує однозначної думки щодо того, яке місто мав на увазі східний автор під назвою Арти. Деякі з дослідників бачили в Арті якесь поселення причорноморських русів, інші - острів Рюген, на думку третіх, Арта (Арса, Арсанія) перебувала у давнину в Північно-Східній Русі [415, с. 39­41], [339, с. 16], [408, с. 418-419].

Аналізуючи дане повідомлення, насамперед, потрібно узяти до уваги той факт, що загадкова Арса, за даними Істахрі, та деяких інших східних авторів перебувала ближче до Булгара ніж землі новгородських слов'ян (Славія) і далі ніж Київ (Куябія). Таким чином, Арса не могла бути ані островом Рюген, а ні областю в Причорномор'ї, бо ці землі перебували далі від Булгара ніж Новгород. Міста Північно - Східної й Східної Русі, навпроти, перебували ближче до Булгару, ніж Київ.

Крім того, значна кількість писемних джерел і дані археології свідчать про те, що мешканці острова Рюген, і міста Східної й Північно-Східної Русі вели інтенсивну торгівлю із сусідніми народами й іноземними купцями, охоче відвідували дані області.

Найімовірніше, Арсою наші предки і їхні сусіди називали одне з городищ - святилищ у Наддністрянщині. По-перше, дана область перебувала дійсно далі від Булгара ніж Київ і ближче ніж Новгород.

По-третє, згідно з даними археології, саме на території Наддністрянщини наприкінці I - початку II тис. н.е. існувала значна кількість східнослов'янських городищ-святилищ, що дозволяє вважати дану область Русі головним сакральним центром східних слов'ян дохристиянської й ранньохристиянської епох.

Таким чином, в VI - IX ст., одночасно з виникненням у східних слов'ян племінних і міжплемінних союзів, істотно ускладнилася культова система. Крім традиційних капищ (округлих або прямокутних площадок з кам'яним або дерев'яним ідолом у центрі) на території святилищ з'являються так звані довгі будинки, називані сучасними вченими требищем (місце, де наші предки відзначали свята, проводили ритуальні пири й вирішували найбільш важливі для себе питання). Святилища стали будувати за межами родових поселень, у ряді випадків їх оточували спеціальними захисними валами, по периметрі яких горіли ритуальні вогні.

Про істотне ускладнення культової системи у древніх слов'ян вже в середині I тис. свідчить і цілий ряд писемних джерел. Так, згідно з даними Прокопія Кесарійського, вже у VI ст. у наших предків існував інститут оракулів. Відповідно до уривка з його «Історії війн Юстиніана», древні слов'яни приносили корів і овець у жертву якомусь богові, а потім намагалися по їхнім нутрощам довідатися своє майбутнє [72, с. 23 - 24]. Як свідчать релігійні системи інших індоєвропейських народів, гадання за допомогою принесених у жертву тварин було справою лише деяких найавторитетніших жерців, які строго охороняли свої знання й навички від інших.

Дані Прокопія Кесарійського знаходять підтвердження з боку інших писемних джерел. Так, в «Житії Дмитра СолуньськогоІІ - джерелі початку VII ст. розповідається про те, що при облозі міста Солунь слов'янський воєвода Хацон запитав відповідно до свого звичаю в оракула, чи зможе він увійти в місто? [278, с. 151].

Візантійський автор Теофилакт Симмоката повідомляє, що в древніх слов'ян уже на початку VII ст. існував такий складний ритуальний комплекс, як «тризна». Відповідно до уривка його «Історії», один зі слов'янських князів не міг взяти участь у битві з візантійцями, тому що створив тризну по своєму загиблому братові й сп'янів [127, с. 79].

Істотне ускладнення системи богослужіння у наших предків другої половини першого тис. н.е. повинне було привести до трансформації язичницького світогляду. І дійсно, старе родове світосприймання вже не відповідало умовам нової дійсності. З появою племінних і міжплемінних об'єднань, наші предки вже не могли розглядати своїх одноплемінників не пов'язаних з ними кревними узами, як ворогів - чужинців. Імовірно, саме в цей період Рід перестав сприйматися як співтовариство кревних родичів.

«Повість временних літ», викладаючи найдавнішу історію слов'ян, указує, на те, що вони жили родами («живяху кождо с родом своим и на своих местах»). Термін «рід» у літописі не відповідає сучасному науковому поняттю; літописець вживає його й для великих, і для малих суспільних структур. Так, відповідно до літопису «Кий княжаше в роде своем», в цьому випадку родом названі поляни - самий могутній зі всіх східнослов'янських союзів союз племен. Радимичі й в'ятичі, інші слов'янські союзи племен, відповідно до літопису, також спочатку становили собою рід («Вятко сяде с родом своим по Оце от него ж прозвашася вятичи»). Вираз, що зустрічається в літописі, «род славенеск» і «род руский» (останнє зафіксоване у договорах із греками) показую, що свою етнічну єдність східні слов'яни усвідомлювали як спільність походження й асоціювали із кревним спорідненням. У тій самій початковій частині «Повісті временних літ» вказується, що поляни були об'єднанням, що складалося з ряду родів.

Таким чином, під терміном «рід» у літописних повідомленнях, що відносяться до додержавної епохи, автор розумів численні, ієрархічно супідрядні спільності, починаючи від «слов'янства» у цілому й союзів племен і закінчуючи більш дрібними їхніми підрозділами. Даний факт свідчить про значну трансформацію й світоглядних уявлень наших предків у другій половині першого тис. н.е.

«Своїми» для східних слов'ян у даний період стали не стільки кревні родичі, але й всі ті, хто входив з ними в одну соціальну структуру - плем'я, союз племен, а пізніше й державу. Відповідно, чужинцями стали всі ті, хто в дану соціальну структуру не входив і становив потенційну загрозу для наших предків.

Одночасно із трансформацією уявлень про Рід, як «суспільно - економічне співтовариство», у давньослов'янському суспільстві змінилася й структура міфологічних уявлень. Колишні родові берегині почали набувати антропоморфних рис й із заступників окремих громад перетворилися на божеств слов'янських племен, племінних союзів, а згодом і всього «Роду руського». Згодом, на всій східнослов'янській території виник стійкий культ антропоморфного божества Рода - праотця всіх богів і людей - заступника східних слов'ян.

За Токарєвим С.О. культ племінних богів прийшов на зміну сімейно- родовим культам в епоху розкладання родових відносин як продовження культів тотема-епоніма фратрії, патрона - засновника племінних ініціацій, культурного героя - деміурга, антропоморфного духу - уособлення небесних або атмосферних явищ [530, с. 332-333].

На нашу думку, образ бога - заступника великих суспільних утворень виник тоді, коли колишні берегині - родові заступники стали сприйматися як сакральні, але безособові символи племен і союзів племен.

Самим раннім божеством у східних слов'ян став Род, що із символу окремих розрізнених родових громад перетворився в антропоморфного бога. Вочевидь, що у Роді наші предки бачили колишніх берегинь і вірили в те, що він одночасно був присутній у кожній літній людині, мертвому предкові та живому нащадку, у всіх природних стихіях і людських взаєминах.

Довгий час вітчизняні дослідники зводили роль Рода до ушановування померлих предків або родючості землі й дорівнювали його до Чура - уособлення померлих людей - берегинь [501, с.282], [464, с. 10]. Попович М. висунув гіпотезу, згідно з якою Рід - це одне з імен Велеса - бога худоби [436, с.46].

Відповідно до думки Токарєва С.О., Род у древніх слов'ян персоніфікував єдність князівського роду, як суб'єкта й об'єкта права наших предків, а також територіальну єдність східнослов'янського суспільства [391, с.385].

Проти такого, трохи однобічного трактування даного божества рішуче виступив Рибаков Б.О., на думку якого, Род у свідомості наших предків був пов'язаний не тільки з «підземним» світом мертвих, але й з усіма сферами життя східних слов'ян [472, с. 458-489]. Точку зору Рибакова Б.О. згодом підтримали Рапов О.М. [452, с.33], Боровський Я.Е. [179, с. 26-27], Ричка В.М., Моця О.П. [399, с. 21-22].

З точкою зору Токарева С.О. і його послідовників дійсно ніяк не можна погодитися. Цілий ряд як іноземних, так і вітчизняних писемних джерел свідчать про те, що Род і його жіночі іпостасі - рожаниці символізували у свідомості наших предків не князівський, а родовий світопорядок. Культ даного божества сприяв родовому й племінному сепаратизму, а не територіальній єдності й невипадково Род не був представлений у пантеоні Володимира.

Наявність у давньослов'янському язичеському пантеоні антропоморфного Бога - володаря життя й смерті людей і володаря богів - дійсно підтверджується цілим рядом писемних іноземних і вітчизняних джерел. Вже в VI ст. візантійський автор Прокопій Кесарійський у своїй "Війні з готами", зокрема, відзначав: «Вони вважають, що тільки один бог, творець блискавок, є володарем над всіма і йому приносять у жертву биків і здійснюють інші обряди. Долі вони не знають, і коли їм загрожує смерть через хворобу, або на війні, вони дають обіцянку: що якщо врятуються, то приносять богові у жертву биків за свою душу, уникнувши смерті, вони приносять у жертву те, що обіцяли, і думають, що порятунок куплений ціною цієї жертви" [72, с. 23-24].

Через багато століть, про якесь антропоморфне божество - прабатька богів, шанованого нашими предками, повідомив германський хроніст Гемольд - «Між різними богами, під владою яких перебувають поля й ліси, смуток і радість, слов'яни не заперечують єдиного бога на небі, що керує іншими. Він могутній і піклується про небесні справи, а інші боги походять від його крові, і чим більше шановні вони, тим ближче до цього бога» [139, 8.131].

Про існування якогось антропоморфного бога - прабатька богів у племінного союзу в'ятичів повідомляють і східні автори. Так, невідомий перський автор описав язичницький обряд у в'ятичів, який він особисто спостерігав, у такий спосіб: «Під час жнив вони беруть ківш із просом, піднімають до неба й говорять: «Господи! Ти, батько богів і людей, що постачав нам їжу, дай нам її і тепер удосталь» [408, с. 395].

На думку Карамзіна М. Прокопій Кессарийский і Гемольд, повідомляючи про якогось Первобога - прабатька богів і людей, мав на увазі Перуна (Карамзін. - т.1. - с.80). Але, як вірно помітив Афанасьев О., Г емольд у своєму повідомленні мав на увазі особливе божество - уособлення Всесвіту а не Перуна, або якихось подібних богів, яких добре знав, часто буваючи на східнослов'янських землях [157, с.132].

Відомості Прокопія Кесарійського, Гемольда й перського автора знаходять підтвердження й у розповіді арабського мандрівника Ібн-Фадлана. Так, у своїх «Записках мандрівника» він розповідає, про те, що слов'янські купці, які приїжджали до Булгара, приносили в жертву хліб, м'ясо, лук або часник, молоко й мед ідолам, які становили собою зображення високого діда, оточеного статуями підлеглих йому божеств - його доньок і дружин і просили в них гарної торгівлі [28, с.95].

Греков Б.Д. звернув увагу на те, що в даному уривку описуються боги, від яких залежала удача в торгівлі, і дійшов висновку, що Ібн-Фадлан мав на увазі Велеса і його нащадків [226, с.25]. Інший відомий дослідник Забєлін І. Є. висунув гіпотезу, відповідно до якої Ібн-Фадлан описав поклоніння Роду й рожаницям [261, с.458].

На нашу думку, точка зору Забєліна І.Є. здається більш логічною. Так, по- перше, відповідно до повідомлення Ібн-Фадлана, головний ідол був оточений іншими, жіночими ідолами - дочками й дружинами верховного бога, що дуже нагадує Рода й рожаниць.

По-друге, жертви, які, за даними арабського мандрівника, слов'янські купці приносили головному ідолові, повністю збігаються з жертвами Роду й рожаницям, які описуються у вітчизняних ранньохристиянських джерелах.

В «Слові якогось Христолюбця», наприклад, невідомий автор розповідає: «Не токмо же простое зло творим, и смешаем некие чистые молитвы с проклятым молением идольским - трисвятая Богородица сь рожаницами лжеставят, коутья иные трапезы законного обеда... Иже ставять трапезоу Рода и рожаницамь» [152, с.377].

Подібні обряди описуються й в «Вопрошаннях Кирика новгородському єпископові Нифонтові»: «Аже сие Роду и рожанице крают хлебы и сыры и мед» [35, стб.387].

У слов'янській вставці до джерела XVI ст. «Левиотика» знаходимо наступне: «А что рожаницам и Роду крают хлеб и сыры и мед браняшеся велми негди речь молвят обряд пиющи и ядящи» [90, с.314].

Таким чином, зіставлення даних писемних джерел дозволяють дійти висновку, що Ібн-Фадлан, описуючи жертвоприношення дерев'яним ідолам, мав на увазі Рода й рожаниць, і, отже, дані божества повинні були впливати в уявленні наших предків на торгівлю, багатство й заможність людей.

Ці висновки підтверджують і дані етимології. Так, похідними від імені бога Рода є слова врожай, краса, виродок (у змісті прибуток), у давньослов'янській мові слово «рід» означало також долю людини [508, с.314]. Симптоматична також подібність опису обрядів пожертвувань Роду й рожаницям і обряд «годівлі» померлих предків під час «паріння» берегинь у лазнях. Показовим є щодо цього також давньослов'янський вираз - діти бояться Рода, а Господь п'яної людини у значенні - «діти бояться померлого предка», що згадується в «Молінні Данила Заточника», «Слові про царів і князів» і деяких інших давньоруських писемних джерелах» [428, стб. 625-632], [35, стб.625-632].

Таким чином, Род і рожаниці в язичницькій уяві східних слов'ян становили собою персоніфікованих берегинь минулого й були пов'язані з підземним світом мертвих і культом предків. Разом з тим гіпотеза Рибакова Б.О. й інших деяких сучасних дослідників про всебічний характер Рода й рожаниць також знаходить етимологічне підтвердження. У давньослов'янській мові існують слова, похідні від слова «род» і пов'язані не тільки з потойбічним світом, але й з небесним і земним світами. Так, в «Шестидніві Кирила Філософа» згадується «огненное родство», «рай», «огненный родник» [499, с. 177-202].

Великий інтерес викликає слов'янський глос до «Девкалионового потопу» за списком XV ст. Зокрема, у цьому джерелі знаходимо: «Вседержитель, иже един бессмертен и непогибающий творец дуну потому на лицо дух жизни и бысть человек в душу живу, то ты не Род, сидя на воздусе, мечет на землю груды и в том рождаются дети» [157, с.467].

Автор даного джерела, подібно авторові глоса до «Слова Григория Богослова про идолов» порівнює Рода, що сидить на небі із християнським Саваофом. Крім того, Род у даному джерелі виглядає засновником людського життя й душі.

Міф, представлений у слов'янському глосі до «Девкалионового потопу», добре простежується й в «Повісті временних літ». У даному джерелі під 1071 роком розповідається про те, як суздальський воєвода Ян Вишатіч взяв у полон двох слов'янських жерців і запитав їх: «Як була створена людина? На що одержав відповідь: "Бог мывся в мовнице и вспотився, обтерся ветхом и верже с нбси на землю и створи человека" [73, стб.175].

Міфологічний сюжет, представлений вище, на думку багатьох дослідників носить синкретичний характер і виник під впливом християнства [422, с.321]. Разом з тим у даному джерелі простежуються і язичницькі коріння: «Небесний бог (Род) мився в лазні й вилив піт з водою на землю й із цього поту виникли люди». Таким чином, дана модель створення людини за допомогою язичницького небесного бога- творця повністю збіглася в обох писемних джерелах.

Побічно підтверджує правильність реконструкції даного міфу уявлення про сакральність лазні в давніх слов'ян-язичників. Можливо, що в очах наших предків лазні були кордоном між реальним світом і світом богів. За даними писемних джерел, у лазнях вшановували пам'ять померлих небіжчиків. Навіть в XIX ст. лазні вважалися нашими пращурами небезпечним місцем. Ні в якому випадку в них не можна було проводити ніч, інакше нечистий дух міг убити сміливця. Іноді духам, які нібито жили в лазнях, - банникам приносили в жертву шматки хліба або курей. На місці, де колись стояли лазні, не можна було будувати житло [161, с.35].

На нашу думку, у силу своєї всебічності Род, імовірно, здійснював функції грізного бога - судді, що карає грішників. Про це свідчать назви деяких хвороб - «родимчик», «родимець». В Україні до нашого часу збереглося вираження: «Щоб тебе родимчик побив», що означав побажання комусь лиха, хвороби або смерті.

Таким чином, в уяві східних слов'ян-язичників Род і його жіночі іпостасі - рожаниці становили собою уособлення Всесвіту, були володарями богів, життя й смерті людей, творцями людської душі.

Крім Рода, у давньоруських писемних джерелах згадується й інше

язичеське божество - прабатько богів і людей - Сварог. В історичній науці існують різні погляди на функції Сварога. Так, дослідники слов'янського язичництва кінця ХУШ - початку XIX ст. вочевидь, вважали Сварога малоавторитетним божеством і у своїх працях взагалі не згадували. Лише представники міфологічної школи звернули увагу на даного бога. Так, Афанасьев О.Г. зрівняв ім'я божества «Сварог» із санскритським «svar», що означає «той, що блищить, світлий» і «svara» (стріла) і пояснив дане божество як уособлення неба й сонячних променів [157, с. 129-130,145].

Срезневський І.І. і Костомаров М.І. вважали, ім'я даного божества одним з епітетів і імен сонця, подібно до Святовида, Радегаста, Яровита, Даждьбога й ін. [503, с. 7], [330, є. 202].

Щепкін Д. висловив припущення про зв'язок ім'я «Сварога» із чеським «Svога», що означає «стая зв'язаних разом». Крім того, Щепкін Д. - зіставив ім'я Сварога з давньослов'янським «свар» («ріг») у значенні «міцний», «сильний», бог з рогами, сильний бог [591, с. 56].

З таким трактуванням рішуче були не згодні радянські вчені. Зокрема, на думку Боровського Я.Є., Сварог у дохристиянські часи символізував не тільки сонце, а все небо, світло й тепло. Він був Першобогом, тобто прабатьком всіх людей і богів [179, с. 12]. Точку зору Боровського Я.Е. згодом підтримали Зубарь В.М.і Павленко Ю.В. [262, с. 93], Рапов О.М. дійшов висновку, що Сварог в X ст. був лише заступником ремісників, особливо ковалів [452, є. 37].

Гіпотеза Рапова О.М. начебто знаходить підтвердження в Хрониці Іоанна Малали, уривок якої увійшов до складу Іпатіївського літопису. У даному джерелі Сварог асоціюється із грецьким Гефестом, який нібито навчив людей кувати зброю. Але дослідник не звернув увагу на цілий ряд істотних деталей - Сварог згідно «Хроніці» не тільки був першим ковалем, він також упорядкував сімейні відносини, дав людям перші закони, тобто, на думку автора джерела, вивів людей з світу хаосу. Крім того, у тому ж самому джерелі, Сварог названий батьком Даждьбога - бога Сонця: «Слнце есть снь сварогов, иже есть Дажбог» [74, стб. 278].

Цікаво, що в «Слові о полку Ігоревім» слов'яни були названі "дажьбожими онуками", тобто правнуками Сварога. Дане божество традиційно зближається з іншим важливим спільнослов'янським богом Сварожичем - уособленням вогню й світла. Таким чином, - Сварог у східних слов'ян був богом неба й світла, предком людей і богів, уособленням світового порядку. Про широке поширення спільнослов'янського культу Сварога свідчать назви східнослов'янської місцевості - Зварить, кашубської області Swarruyno польського міста Swarryszewo [555, с. 569].

Таким чином, підтверджується гіпотеза Боровського Я.Є. і його послідовників, що зближають дане божество з Дідом - Всевідом - Праотцем богів і людей.

На жаль, крім Іпатіївського літопису, у жодному іншому письмовому джерелі не зустрічається ім'я даного божества. Можливо, що цей факт пов'язаний з тим, що в «Хроніці Іоанна Малали» згадується не ім'я бога, а лише один з його епітетів, а справжнє його ім'я - Род. Так, обидва ці божества названі в цілому ряді джерел прабатьками богів і людей. Автор Іпатіївського літопису впевнений, наприклад, у тому, що всі відомі йому божества древньої Греції, Єгипту й інших земель походили від бога Сварога, подібно до невідомого давньоруського книжника, що написав глос до «Слова Григорія Богослова про ідолів, який назвав Рода прабатьком всіх відомих йому світових язичницьких божеств.

Крім того, і Роду й Сварогу відповідно до давньоруських джерел, приписували у заслугу упорядкування сімейних відносин, створення ремесел і т.д. Таким чином, Род - Сварог у народній уяві персоніфікували весь відомий нашим предкам «свій» світ, це був бог - Першобог, засновник людського світу, що протистоїть хаосу чужого, ворожого світу.

Цілий ряд східнослов'янських писемних джерел повідомляє про шанування нашими предками божества, пов'язаного з вогнем. До нашого часу дійшло тільки алегоричне прізвисько даного божества - Сварожич, тобто син Рода - Сварога.

Костомаров М.І. висловив припущення, відповідно до якого Сварожич і Даждьбог це одне й те саме божество, оскільки вони обидва вважалися синами Сварога [330, с. 202]. Разом з тим, більша частина божеств східнослов'янського пантеону вважалася синами й дочками Рода - Сварога й на даній підставі зводити увесь пантеон до одного божества не можна. До того ж, у ранньохристиянських повчаннях проти язичництво Сварожич і Даждьбог згадуються як різні божества.

Вочевидь, культ Сварожича в наших предків був тісно пов'язаний з культом предків, ушановуванням домівки й зберіганням вирощеного врожаю, особливо зерна. Зерно наші предки зберігали в спеціальних ямах (господарських будівлях - клунях). Але зберігати свіже намолочене зерно було не можна, його потрібно було просушити за допомогою вогню, що розводили поблизу клуні. Вогонь висушував зерно, але міг і спалити весь урожай. У такому випадку родина була приречена на голод.

Тому, перш ніж почати сушити зерно, наші предки (вочевидь, у всіх областях східнослов'янського світу) робили цілий комплекс спеціальних обрядів, спрямованих на те, щоб задобрити вогонь, зробити його безпечним для зерна. Саме цей, спеціальний вогонь і називався у наших предків Сварожичем.

Про «окаянне моління вогню під клунею» повідомляє цілий ряд ранньохристиянських джерел. В «Слові якогось Христолюбця», наприклад, знаходимо наступне: «И огневи моляться под овином, зовуще его Сварожичем» [109, с. 111].

Схожу інформацію повідомляє й автор глосу до «Слова Іоанна Златоуста про ідолів»: «А инии в Сварожича верують и Артемиду, им же невигласы человецы молятся под овином и куры им режут» [117, с. 89].

Як видно з даних джерел культ вогня - Сварожича походить від культу предків - берегинь, подібно культу багатьох аналогічних божеств. Як і попередникам Сварожича, упирям і берегиням, даному божеству приносили в жертву курей. На зв'язок із прабатьком богів і людей і уособленням берегинь Родом - Сварогом указує й прізвисько божества - Сварожич, тобто син Сварога.

Звичай 24 - 25 вересня влаштовувалися «іменини клуні», тобто того самого місця, з яким був пов'язаний культ вогню - Сварожича зберігся майже до початку XX ст. на всій східнослов'янській території [476, с. 54].

Таким чином, культ бога Сварожича - уособлення домашнього вогню у свідомості наших предків був тісно пов'язаний з культом предків - берегинь і Рода - Сварога.

Можливо, що у другій половині першого тис. н.е. одержали антропоморфне втілення й жіночі доброзичливі духи - берегині. Принаймні, саме із цього періоду в наших предків чітко простежується культ декількох жіночих божеств, називаних нашими предками рожаницями: богині праматері - Баби, матері -Лади й юної дівчини Діви. Всі вони персоніфікували певні етапи існування жінок усередині родових громад.

Богиня праматір - Баба уособлювала собою зв'язок реального світу із сакральним світом мертвих, вона персоніфікувала жінок похилого віку, чиє життя добігало кінця і які нібито одночасно існували у двох світах - реальному й сакральному світі мертвих. У культі даної богині видна подвійність: з одного боку, вона заступник жінок - породіль, новонароджених дітей, і взагалі прамати всього живого, з іншого, культ даної богині був тісно пов'язаний зі страшними ритуалами, спрямованими на здобрення померлих предків і підземних богів.

Не випадково грецька богиня - мати Геката (Гекатія), яку давньоруські книжники асоціювали зі східнослов'янською богинею Бабою в усьому грецькому світі, зображувалася однаково: двоголова богиня, обличчя якої повернені у двох протилежних напрямках. Звичайно статуї Гекати ставили на перехресті трьох доріг, такі місця вважалися присвяченим богині. Геката вважалася одночасно матір'ю всього сущого й володаркою тіней і злих духів. Греки сприймали подвійність Гекати як щось, що має зв'язок з підземним світом. Геката вважалася й одним із символів материнства, як і Мати-Земля вона вважалася нянькою й годівницею усіх, хто породжений після неї [599, с. 128].

Про широке поширення у наших предків культу богині - рожаниці Баби свідчить наявність на всій східнослов'янській території великої кількості топонімів з ім'ям даної богині - Бабина гора, Бабин гай, Бабина дорога й т.д.

У наш час досліджені давньослов'янські святилища, присвячені богині Бабі. Так, ранньослов‘янське святилище Бабина гора - становить собою невелику округлу площадку на високій горі коло самого Дніпра.

Площадка святилища з усіх боків оточена валами. Площа, охоплена валами, приблизно висотою всього 8 - 10 м. Основний простір усередині валів - величезний природний амфітеатр, що спускається до самої води.

Поруч із Бабиною горою розташований на іншому пагорбі могильник із трупоспаленнями й трупопокладеннями. Особливістю цього

могильника є наявність в ньому великої кількості дитячих черепів без ритуального інвентарю. Вони становлять 25 відсотків всіх трупопокладень [371, с. 108-109].

Бабине городище - святилище VIII - IX ст. було досліджене також у селища Хребтів Новосушинського району Хмельницької області. У його центральній частині археологи виявили ідола у вигляді жінки похилого віку [522, с. 174].

Таким чином, важливе місце в східнослов'янській міфології займала богиня Баба - старша рожаниця, уособлення жінок похилого віку, яка персоніфікувала собою сакральний зв'язок між реальним світом і «царством мертвих».

Середня рожаниця - східнослов'янська богиня Лада - вочевидь, вважалася у наших предків символом шлюбу, подружнього життя й весни.

У вітчизняній і західнослов'янській історіографії Ладу традиційно інтерпретують як спільнослов'янську богиню любові, весни й шлюбу. Так,

Фамінцин О. уважав, що Лада - богиня шлюбу й веселощів символізувала весняні й весільні обряди [550, с. 254-274]. Схожої точки зору дотримувався також Костомаров М.І. [330, с. 213]. У радянський час подібним чином пояснювали Ладу Рибаков Б.О. і Боровський Я.Є. [471, с. 131], [179, с. 23].

Існує й інша, досить авторитетна гіпотеза, відповідно до якої богині з ім'ям Лада в древніх слов'ян не існувало зовсім, а в народних піснях згадується лише традиційний приспів - «лада й люли» [151, с. 111-112], [607, 8. 158-160], [206, с. 295].

Дана гіпотеза спростовується цілим рядом писемних джерел. У «Слові о полку Ігоровім», наприклад, Ладом називає свого чоловіка Ігоря Святославича княгиня Ярославівна [113, с. 14]. Словом «Лада» у ряді інших древніх писемних джерел східні слов'яни називали своїх дружин, чоловіків, коханців, близьких людей [554, с. 447]. Таким чином, термін Лада існував у східних слов'ян ще у домонгольську епоху. Вочевидь, слово Лада було похідним від імені богині. Так, у одній з чеських хронік поч. XIII ст. Венера пояснена словом Лада [398, с. 110].

Про шанування богині Лади польським простим людом у XV - XVI ст. свідчить цілий ряд польських хронік. Особливий інтерес у цьому світлі викликає «Повість про побудову бенедиктинского монастиря на Лисій горі» - джерело другої половини XV ст. У даному джерелі ми, наприклад, знаходимо наступне: «На Лисій горі колись жила якась Пані, про яку розповідали, що вона нібито колись на цьому місці перемогла Олександра Македонського. Вона вимагала, щоб її називали богинею Діаною. Однак бог її покарав - замок був розбитий блискавкою; від нього дотепер залишилися 100

купи каменів. На тому самому місці був храм трьох ідолів, яких називали Лада, Бода й Леля. До них, до цих ідолів, прості люди сходилися в перший день травня підносити їм свої подарунки й приносити жертви. Тоді (княгиня) Дубравка наказала побудувати костьол і присвятити його святій Трійці» [472, c. 382].

Дане свідчення надзвичайно важливе, оскільки, по-перше, прямо вказує на зв'язок «лисих гір» з культом богині Лади, по-друге, підтверджує гіпотезу про троїчність богині - матері у свідомості древніх слов'ян ранньохристиянської епохи. Лада, Бода й Леля це, швидше за все, богині- рожаниці - літня берегиня - Бода, молода жінка Лада і юна Діва - Леля. У свідомості східних слов'ян ця трійця могла виглядати в такий спосіб: Баба- літня берегиня, уособлення долі, Лада - молода жінка, символ родючості й життєвої сили й Діва - юна дівчина, уособлення весни й молодісті.

Польський хроніст Стрийковський М. свідчить, що Лада була слов'янською богинею любові, їй нібито приносили в жертву білого півня; і вшановували цілий місяць із 25 травня по 25 червня й при цьому співали «Lado, Lado, Lado, Didis musu Dewie (Ладо, Ладо, Ладо, Велике наше божество) [550, c. 255-256].

Дані Стрийковського М. побічно свідчать про те, що культ Лади був генетично пов'язаний з культом упирів і берегинь, яким древні слов'яни також приносили в жертву курей, і був близьким до культів інших, аналогічних божеств. Підтверджує дану гіпотезу й той факт, що Ладу в усьому слов'янському світі вшановували в троїцинські поминальні дні. Крім того, у ритуальних народних піснях ім'я даної богині звичайно згадується разом з якимось «дідом». Подібним терміном наші предки звичайно називали бога Рода - уособлення померлих пращурів - дідів.

У якості уособлення любові у східних слов‘ян Лада згадується тільки в порівняно пізніх джерелах. Густинський літопис XVII ст., наприклад, повідомляє про дане божество наступне: «Ладо бог женитви, веселья, утешения и всякого благополучия. Сему богу жертвы приношаху хотящия женитьбы дабы с его помощию достаток добрый и любовный был [74, c. 257].

Схожу інформацію знаходимо й у Синопсисі Інокентія Гізеля (джерелі XVII ст.: «Четвертый идол—Ладо. Сего имяху бога веселия и всякого благополучия. Жертвы ему приношаху готовящийся ко браку, помощию Лада мнящи себе добро веселие и любезно житие стяжати. Сия же прелесть от древнейших идолослужителей произыде, иже неких богов Леля и Полеля почитаху, их же богомерское имя и доныне по неким странам на сонмищах игралищных пением Лелюм - Полелем возглашают. Такожде и матерь лелеву и полелеву — Ладо, поюще: Ладо, Ладо! И того идола ветхую прелесть дияволю на брачных веселях, руками плещуще и о стол бьюще, воспевают». Приносят жертвы готовящиесяся к браку помощию его мняше себя добро, веселие и любезное житие стяжают. Поюще: Лада, Лада. И того идола ветхую прелесть диавольскую на брачних пирах действиях, руками плещущее» [207, с. 296-297].

Цікаво, що богинею шлюбу Ладу називають тільки східнослов'янські джерела. У західнослов'янських хроніках нічого подібне не повідомляється.

У цілому ряді польських джерел XVI-XVII ст. згадується про якесь чоловіче божество - Лада - аналога римського Марса [165, с. 34]. Швидше за все, виникнення даного трактування східнослов'янського божества було пов'язане з бажанням підігнати західнослов'янську міфологію під римський стандарт.

Можливо, що одне з найдавніших східнослов'янських міст - Ладога, яке було певний час столицею Північно-Східної Русі одержало свою назву на честь богині Лади й було одним з культових центрів даного божества в древніх слов'ян. Не випадково, вікінги називали древню Ладогу Альдейгьюборгом, тобто містом Лади.

На території старої Ладоги були зафіксовані дослідниками жрецькі сокирки з фігурками звірів, жертовні ножі з волютоподібною кінцівкою VII - IX ст., аналоги яких фіксуються дослідниками в польських святилищах, присвячених жіночим божествам [484, с. 195, 238].

Надзвичайно важливі дані про богослужіння в старій Ладозі повідомляються в ісландській сазі «Про Стурлауга Працьовитого». Відповідно до цього джерела один з норманських конунгів на ім'я Стурлауг зустрів в Альдейгьюборге (Ладозі) дочку конунга Гардарики (Русі) Ингоря на ім'я Інгибьерг. Дівчина, відповідно до джерела, була жрицею в місцевому храмі. Вона була гарним лікарем і зі своїми служницями лікувала мешканців міста й мандрівників, що потрапили до міста, у лікарні, що перебувала при святилищі. У цій лікарні лікувалися й приїжджі вікінги. Інгибьерг, як затверджує автор саги відмовилася вийти заміж за головного героя, аргументуючи своє рішення тим, що її покарають боги [89, с.40].

У даному джерелі зауваження про медичні навички Інгибьерг, включено в її портретний опис, що нетипово для давньосландських саг. Звичайно в них розповідається про прекрасну зовнішність, гарне біляве волосся, іноді додаються відомості про те, що дівчина була вправна у вишиванні або інших подібних ремеслах, тобто перераховуються елементи, що характеризують середньовічний західноєвропейський ідеал жінки з вищого суспільства, у якому медичні навички не вважалися необхідними. Цілком можливо, що опис Інгибьерг як жриці й лікаря не був загальним місцем у сазі, а відбивав реальні історичні події.

Таким чином, можливо, що у Ладозі в першій половині X ст. справді існував храм якоїсь богині (скоріше за все Лади - покровительки міста), у якому служницями були дівчата з заможних східнослов'янських родин, які лікували городян та гостей міста та не могли вступити у шлюб.

У старій Ладозі багато століть після прийняття християнства, на думку наших предків, наприкінці весни й початку літа щорічно відбуваються ігрища відьом. Відьми, нібито, запалювали в середині літа на самій вершині гори Городище вогонь, що за старих часів був відомий під назвою живого, лісового або лікарського вогню [260, с.77].

Відповідно до численних етнографічних матеріалів XVIII - першої половини XIX ст. наші предки називали богиню Ладу матір'ю, святим божеством або прирівнювали до християнського бога у весняних моліннях про дощ і врожай. Ряд прямих епітетів («слухай нас, Лада»; «благослови, мати Лада») не залишає сумнівів у тім, що в очах селян, що виконували пісні, Лада була не безглуздим пісенним приспівом, а звертанням до чітко персоніфікованого божества.

Таким чином, в древніх слов'ян у дохристиянську епоху існував досить авторитетний культ богині - рожаниці Лади, що персоніфікувала собою шлюбні відносини й була символом молодих замужніх жінок. Даній богині були присвячені спеціальні святилища з лікарнями, і жриці, які лікували людей.

Уособленням юних дівчат які ще не пройшли дівочі ініціації в древніх слов'ян вважалася молодша рожаниця - богиня Діва (Дівія, Дівона).

Більшість вітчизняних дослідників східнослов'янського язичництво взагалі проігнорували дане божество у своїх працях. Виключенням став лише Рибаков Б.О., який звернув увагу на значну кількість топонімів, похідних від імені даної богині на слов'янських землях. На його думку, богиня Діва - Дива (Дівия) була одним із найавторитетніших давньослов'янських язичницьких божеств [472, с. 285].

Між тим, богиню Діву - Диву давньоруські книжники згадують у багатьох своїх повчаннях проти язичництва ХЬХШ ст., які були спрямовані на боротьбу з існуючими на той час язичеськими віруваннями й культами. Даний факт переконливо свідчить про те, що Діву східні слов'яни знали й вшановували не тільки в язичницький період, але й багато століть після прийняття християнства. Так, у східнослов'янському глосі до «Слова Григорія Богослова про ідолів» знаходимо наступне: «Тем же богам требу кладоуть и творит и словенський язык: Макоше, Деве, Перуну и Хорсу [152, с. 384].

У східнослов'янському глосі до «Бесіди Григорія Богослова про іспит града» культ богині Діви (Дівії) представлений рівнозначним культу Дия - володаря грецького пантеону: «Ов Дыю жрет, а другой Дивии» [152, с. 94].

На користь гіпотези про існування в східних слов'ян язичницької епохидосить авторитетного культу Діви свідчить наявність на всій східнослов'янській території значної кількості гір з назвою Дівочі. У наш час найбільш відомі Дівочі гори в Сахновці на березі Росі, на окраїні села Трипілля на Дніпрі [472, с. 569].

Цікаво, що в цілому ряді давньоруських джерел Діва - Дівія асоціюється із грецькою Артемідою - покровителькою жінок і дітей. Так, у деяких списках давньослов'янського глоса до «Слова Іоанна Златоуста про ідолів» у загальному переліку богів східнослов'янська Діва замінена грецькою Артемідою [152, с. 89].

Вочевидь, давньоруський книжник добре знав не тільки східнослов'янські язичницькі вірування й культи, але й грецьку міфологію, і побачив в Артеміді аналог Діви. На користь даної гіпотези свідчить також той факт, що у вже згаданому джерелі «давньоруська Артеміда» згадується разом з божествами, генетично близькими до культу прабатька богів Рода - Сварога й духами - уособленнями померлих предків. Їй, згідно зі «Словом Григорія Богослова про ідолів» приносили в жертву курей, як і іншим східнослов'янським божествам - уособленням предків - берегинь.

Світ богині - Діви це світ первісної природи; у ній урівноважуються грубі реальності - суворість первісного існування й жах випробувань. У грецькій міфології Діва - Артеміда, є молодою іпостассю своєї матері - Лето, вони становлять собою різні частини одного цілого, причому кожна з них перебуває у вищій крапці розвитку й обидві богині не протипоставлені одна одній. Одна з них - є носієм матеріального й духовного блага, а друга (молода дівчина) втілює життєву силу. Мати й дочка злиті в єдине ціле, тобто природна єдність, що несе в собі первісну гармонію. Персефона-Діва - образ, близький до Артеміди. У ній можна було б побачити одну з подруг Артеміди, яка не зберегла дівоцтво й поплатилися за це загибеллю. У грецьких міфах богиня - Діва часто несе в собі смерть. Вона вважалася в першу чергу карателем за порушення язичницьких табу, не випадково вона з'являлася перед жінками левицею або ведмедицею [599, с. 123].

Артеміда згадується звичайно в оточенні маленьких дівчат 5-9 років або дівчат - підлітків, що прямо вказує на той факт, що спочатку дана богиня персоніфікувала собою вікові ініціації у дівчат дошлюбного віку. Крім того, Артеміда, імовірно, була пов'язана й із цілим рядом полових табу (вважалася, що вона карає як дівчат, що вступили в дошлюбні статеві зв'язки, так і чоловіків, що випадково стали свідками релігійних обрядів дівочих вікових груп).

На це вказують кілька найбільш відомих грецьких міфів, у яких Артеміда виступає в ролі караючої богині. Так, у міфі «Калісто» розповідається про одну із супутниць богині, яка завагітніла й тим самим порушила язичеське табу (заборона на вступ у статеві зв'язки для дівчат, що перебувають у вікових групах і не пройшли всі необхідні ініціації посвячення у дорослих жінок). Розгнівана богиня перетворила провинену дівчину на ведмедицю й нацькувала на неї зграю собак, які розтерзали нещасну [225, с. 59-60].

В іншому відомому міфі «Актеон» Артеміда перетворила на оленя молодого мисливця, що випадково побачив богиню і її супутниць оголеними в якомусь «священному гроті» і собаки розірвали бідного юнака [225, с. 60].

Гіпотеза деяких дослідників грецької міфології, відповідно до якої міф про Актеона відображає древній язичницький звичай приношення в жертву Великої Богині Матері царя - жерця абсолютно не знаходить відображення в змісті міфу [225, с. 60].

Актеон не був а ні царем, а ні чоловіком Артеміди. Немає ніяких вказівок на те, що він яким-небудь чином персоніфікував й рослинність, що помирає та знов відроджується. Мисливець зазнав кари за те, що став свідком чогось священного й заборонного. І це була не нагота богині і її супутниць (у тодішнім суспільстві вона сприймалася як природний стан людини). Імовірно, у даному міфі знайшли відбиття реальні події - убивство юнаків і чоловіків, що випадково стали свідками священних обрядів у так званому «жіночому будинку» - храмі, у якому відбувалися ініціації дівчат. «Жіночий будинок» був табу для чоловіків, також як «чоловічий будинок» був табу для жінок. Порушення даного табу карало смертю (нещасних, мабуть, розривали на шматки).

На користь гіпотези про зв'язок Артеміди з обрядами ініціацій дівчат свідчить також очевидний зв'язок даної богині з тотемними культами ведмедя, оленя й т.д. Таким чином, цілком можливо, що й слов'янський аналог грецької Артеміди богиня Діва також була пов'язана з обрядами ініціації дівчат у наших предків.

Є підстави припускати, що Богині - Діві були присвячені - жриці, які здійснювали не тільки релігійні функції усередині своїх громад, але й мали серйозні адміністративні повноваження. Жрицями богині - Діви були молоді жінки, які зобов'язані були вести цнотливе життя. Легенди про жінок - жриць, що керували в давнину слов'янськими громадами й дотримували цнотливість згадуються в багатьох середньовічних хроніках.

У Чеських Хроніках Козьми Празького міститься розповідь про трьох сестер - жриць, що колись управляли предками нинішніх чехів.

Відповідно до даного джерела, старшу з них кликали Казі, вона добре знала трави, вважалася гарним лікарем і віщуном. Після смерті дівчини- жриці, її тіло поховали з усіма почестями й насипали над могилою високий пагорб.

Друга з сестер мала ім'я Тетка. На її честь, згідно легенди, побудували велике місто Теткін. Під керівництвом Тетки чехи - язичники поклонялися гірським, лісовим і водяним духам. Молодшу, за словами Козьми Празького звали Лібуше. Під її керівництвом, нібито, було побудоване місто - Лібушин. Либуше була віщункою й верховним суддею свого плем'я [41, с. 3-5]. Цікаво, що відповідно до даного джерела все сестри - чарівниці не були заміжні і взагалі дотримували цнотливість.

Швидше за все, дана легенда стала відбиттям древніх переказів про жриць - повелительок деяких західнослов'янських громад, які поклонялися богині Діві й зберегли матріархальний уклад. Відбиттям даних переказів є й легенда про польську королеву Ванду, що ввійшла до складу декількох польських хронік. Відповідно до Великої Польської Хроніки, Ванда була цнотлива й правила польським королівством. Вона керувала жертвоприношеннями підземним богам. Король сусіднього народу, нібито, хотів оженитись на ній насильно, але ображена володарка поляків покінчила із собою, потонувши у Віслі [6, с. 29].

Як ми бачимо, обидва джерела повідомляють про молодих жінок - правительок і верховних жриць своїх племен, які дотримували обітниці цнотливості, і, імовірно, були пов'язані з культом якихось жіночих божеств - уособлень померлих предків, лікування людей і мистецтва пророкувань. Жінки - жриці могли скликати віче, були верховними суддями у своїх громадах і, імовірно, подібно чоловікам - старійшинам мали право карати злочинців.

У громадах слов'ян - шанувальників богині - Діви, мабуть, були свої, відмінні від інших слов'янських громад матріархальні закони й звичаї. Середньовічні автори називали шанувальниць богині - Діви амазонками. Центральною областю існування амазонок середньовічні хроністи звичайно називають польське місто Дєвін - яке, імовірно було одним з великих західнослов'янських сакральних центрів. У наш час досліджено святилище Лади й Лелі поблизу давнього польського міста Девіна в Сандомирських горах. Існувало це святилище від початку першого тис. до н.е. аж до XV ст. н.е., тобто, протягом двох з половиною тисяч років від часу виникнення [472, с. 274].

Археологи дослідили також Дівичгорське святилище в Моравії, яке становило собою жертовник з дев'ятьома ямами на краю моравського городища із назвою Поганське. Дата його виникнення - початок X в., тобто час язичницької реставрації в Моравії. Поганське розташовано на річці Диї (моравське «богиня») і поблизу від нього є дві гори за назвою Дівочі. Все це підкріплює думку про зв'язок ритуального комплексу з жіночим божеством [608, 8. 3-25].

Крім того, відома велика кількість гір, назви яких походять від імені даної богині: Девін у Празі над Влтавой, Девін у Хебе, Девін у Мимоні. До цього переліку варто додати Девін на Дунаї в Словаччині, де древній культовий центр у наші дні перетворився в місце національного співочого свята, що збирає аматорів пісні з усією країни. Є гора Девін і в Болгарії, південніше Пловдива [472, с. 273].

Шанувальники богині Діви, імовірно, жили закритими громадами, у яких не тільки чоловіки, але й молоді жінки добре володіли зброєю й могли полювати. Молоді жінки - шанувальниці богині Діви згідно цілого ряду писемних джерел, проживши якийсь час у дівочій віковій групі, могли, вибравши собі чоловіка створити з ним родину. Вочевидь, дівчата 106

в громадах амазонок проходили ті ж етапи ініціації, що і юнаки в інших слов'янських громадах.

Про існування в східній Європі якоїсь чарівної області, де живуть жінки - амазонки, повідомляють германські хроністи. Так, Адам Бременський розповідає у своїй хроніці, що із землями русів десь на берегах Балтійського моря граничать «краї жінок». Жінки - амазонки, за словами даного хроніста, добрі воїни. Вони вшановували богиню, «чиє обличчя не добріше, ніж у скіфської Діани» [1, с. 33, 36, 58].

У громадах, якими правили жінки - жриці, згідно з даними Козьми Празького, дівчата так само як і чоловіки навчалися військовій справі й полюванню, могли самі обирати собі чоловіків [41, с. 9].

Язичницькі храми, присвячені богині - Діві - Ладі, з обслуговуючими їх незайманими жрицями збереглися у сусідів слов'ян литовців майже до кінця XIV ст. У польських і литовських хроніках розповідається про якусь літовську дівчину на ім'я Бірута, яка за язичеським звичаєм обіцяла своїй богині зберегти невинність. Вона була жрицею богині Діви і мала дуже великий авторитет у місцевих мешканців. Литовський князь Кейстут хотів одружитися на ній, але дівчина відмовила князеві, аргументуючи даний вчинок тим, що вона «обіцяла зберегти невинність до самої смерті». Князь одружився на Біруті силоміць, а потім побудував на місці зруйнованого храму церкву Богоявления на честь Діви - Марії [132, с. 33].

Про існування в литовців - язичників язичницьких незайманих жриць, що підтримували священний вогонь, повідомляє і Ян Длугош у своїй Історії Польщі [137, 8. 29].

Таким чином, уособленням юних дівчат і символом дівочих ініціацій у наших предків була богиня Діва, шанована у давнину в усьому слов'янському світі й у деяких балтійських племен. У дохристиянській Європі існували громади - шанувальників Діви, якими керували незаймані жриці.

Одночасно з появою - антропоморфних уособлень колишніх предків - берегинь і природних стихій у другій половині першого тис. н.е. з'явилися й аграрні божества - символи частин року, що персоніфікували собою, подібно до богинь - рожаниць, також певні етапи в житті людини.

Наявні письмові джерела, а також данні етнографії, археології та фольклористики свідчать про те, що в дохристиянську епоху в наших предків існував комплекс уявлень про божеств - уособлень певних етапів існування людини усередині сакральної родової громади. При цьому життя людини на певних етапах свого існування ототожнювалося з рухом сонця протягом року.

Так, згідно з цілим рядом писемних і фольклорних джерел, які дійшли до нашого часу, древні слов'яни вірили в якогось загадкового бога - дитину на ім‘я Коляда, який вважався у наших предків заступником породіль, новонароджених дітей і, одночасно, символізував народження нового сонця.

На жаль, про дане божество згадується лише у відносно пізніх писемних, фольклорних і етнографічних джерелах. Можливо, що це пов'язане з тим, що давньоруські автори не бачили великої погрози християнській вірі у відносно тихих обрядах, пов‘язаних з даним божеством й рідко засуджували їх у своїх проповідях.

Даний факт сприяв виникненню у вітчизняній історіографії досить авторитетної точки зору відповідно до якої, у східних слов'ян не було ніякого бога з таким ім'ям, а слово, що дійшло до нашого часу, «коляда» означало назву свята або взагалі було частиною безглуздого приспіву народної пісні [477, с. 325].

Але будь-яке язичеське свято, яке з успіхом протистояло впливу християнства протягом століть і збережене на великій території повинне було пов'язане зі стійкою народною традицією поклоніння якимсь надприродним силам - духам природи або язичницьких божествам. До того ж і ритуальні пісні, що передавалися протягом тисячоліть із покоління в покоління й використовуються навіть у наш час в певні календарні строки не можуть бути безглуздими.

Традиційні народні божества Коляда, Яріло, Купало, Марена й т.д., що згадуються в народних обрядах і традиціях, вочевидь, у свідомості наших предків значили куди більше ніж визнані всіма дослідниками великокнязівські божества - воїни - Хорс, Перун і т.д.

Досить розповсюджена в цей час також гіпотеза про те, що шанування Коляди було запозичене нашими предками в древніх римлян, а саме ім'я божества походить від римських свят - календ [260, с. 214].

Найбільш обґрунтованою виглядає гіпотеза про слов'янське походження культу Коляди. Так у давньоруській мові «коляда» означає дитяча коляска або бенкет у складчину «колядитися» - просити про щось, благати, «коледа» - кругова їжа або коло близьких родичів [591, с. 63-64]. Етимологічний аналіз свідчить про те, що спочатку під даним терміном наші предки розуміли родовий бенкет на честь народження нового сонця.

Про те, що східні слов'яни вшановували бога Коляду не тільки в язичницький, але й ранньохристиянський період ми довідуємося з Кормчої книги за списком 1282 року, у якій, зокрема, забороняється в січні й перших числах березня називати сонце Колядою, «сотворят ему требища и игрища и поклоняются по некоему первому обычаю». Жінкам, які готуються народити або недавно стали матерями заборонялося приносити жертви даному божеству [35, с. 382].

У цілому ряді пізніх давньоруських літописів міститься інформація про те, що ідол даного божества був установлений князем Володимиром під час його релігійної реформи 980 року. Так, наприклад, у Густинському літописі, Синопсисі Інокентія Гізеля, Літописі Дмитра Ростовського й інших подібних джерелах при перерахуванні ідолів, поставлених Володимиром після приходу до влади знаходимо й ім'я даного божества:

«Шестый идол — Коляда, бог праздничный, ему же праздник велий мъсяца декамврия 24 дня составляху» [74, с. 257], [36, с. 5], [121, с. 50].

Цікаво, що кожний з авторів даних джерел згадуючи Коляду, порахував потрібним додати від себе, що й у його час «некие памяти того бъса Коляды и доселъ не престают отновляти, наченше от самаго Рождества Христова, по вся святые дни собирающеся на богомерзкия игралища, пъсни поют и въ них, аще и о рождествъ Христовом воспоминают, но зде же беззаконно и Коляду, ветхую прелесть дьявольскую, много повторяюще, присовокупляют» » [74, с. 257], [36, с. 15], [121, с. 50].

Даний факт переконливо свідчить про те, що древні язичницькі вірування, пов'язані з Колядою й іншими подібними йому божествами продовжували майже без змін існувати у свідомості наших предків багато століть після прийняття християнства. Принаймні, селяни в XVI столітті ще вшановували Коляду повною мірою. Так, у східнослов'янській вставці до «Левіотики» - категорично забороняється поклонятися «Туру, Коляді й іншим беззаконним богам» [54, с. 313-314].

Забороняли святкувати Коляду й автори «Матеріалів Московського Стоглавого Собору»: «Еще многие от неразумия простая чад

православных христиан во градах и в селах творят эллинские беснования, различные игры и плясание, против праздника Рождества Христова, и в нощи на самый праздник, весь день и до нощи, мужи, и жены, и дети, в домах и по улицам обходят и глумы творят всякими плясаниями и игрании гуслями и иными многими виды, сиречь играми и скаредными образовании. Еще же и пьянством подобие же сему творят во днях и в надвечерии Рождества Христова [121, с. 393-394].

Вочевидь, навіть у дослідників XVIII ст. була можливість спостерігати святкування Коляди повною мірою. Так, відомий російський вчений Ломоносов М.В. у своїй Древній Російській історії писав: «Употребительные ныне между христианами около сего времени на празднество Рождества Христова игрища, в личинах и в отменном платье, место имеют, ибо по деревням и поныне Коляду в плясках и песнях возглашают» [364, с. 453].

Шанування Коляди нагадує в цілому поклоніння упирям і берегиням у поминальні дні. З початку тихі домашні обряди в колі родини (паріння в лазнях померлих предків, шанування родового вогню), потім, ігрища в лісах, на берегах рік і озер (місцях, де звичайно приносили жертви упирям). Вочевидь, новонароджене сонце - берегиня символізувало у свідомості наших предків сакральний перехід з світу мертвих у світ живих. У Коляді древні слов'яни вбачали свого роду посередника між двома світами, він одночасно вважався уособленням померлих - упирів і берегинь і живих - новонароджених істот.

Загальна схема святкування Коляди у східних слов'ян добре простежується на прикладі «Грамоти царя Олексія Михайловича 109 Шуйскому воєводі Змєєву про Коляду, Усень й народні ігрища 1649 року». Так, у даному джерелі російський цар обурюється із приводу того, що його піддані в передріздвяний вечір спочатку «кликали многие люди Каледу да въ Москве ж чинится безчинство: многие люди поют бесовские, сквернословныя песни, и топят бани и платья моют; и многие ж люди бранятся меж себя матерны и всякою неподобною лаею, и жены и девицы бранят позорными словесы». Потім, вже зібравшись у лісі за межами міста «Да собираются на игрища сборища бесовские и безчинною бранью бранятся, и дерутся, и бьются, кричат и вопят, и без памяти упиваются; и бороды бреют, и посты игрецы бесовские — скоморохи с домрами, и с дудами, и съ медведи ходят, и дару Божию, хлебу, поругаются, всяко приплод скотское, и зверино и птичье пекут. И тем людям за такие противные христианскому закону за неистовства, быти от нас в великой опале и в жестоком наказании» [477, с. 389].

Як видно з даного джерела, перша частина свята Коляди проходила в колі родини. Наші предки очищалися від усього негативного в їхньому житті й одним зі способів очищення було ритуальне паріння в лазні. Можливо, що в лазню запрошували паритися померлих предків, подібно до того, як наші предки робили в Радуницю й інші поминальні дні [323, с. 12-18].

Іншим способом родового очищення був ритуальний вогонь. Так, у Кормчій книзі 1282 року християнський автор обурюється із приводу того, що всі селяни у свято Коляди розводять перед своїми будинками багаття й стрибають через них [35, стб. 384].

Цікаво, що ще на початку XX ст. було прийнято влаштовувати в день Коляди сімейну трапезу. Для неї готували спеціальну колядну кашу із пшона і ячменя - символ родючості й достатку [477, с. 325].

Стародавній звичай шанування на свято Коляди берегинь і упирів - Рода- Ддуха, померлих людей, тотемних тварин, природні стихії - сонце, воду, зірки, упирів - вітри, бурі зберігся до нашого часу в Буковині. Зокрема, у цей день прийнято на свято Коляди запрошувати духів всіх померлих дітей, які злітаються до своїх матерів, до рідних домівок і на таємну вечерю. І ніякі відстані, границі, кам'яні перешкоди або залізні ворота не можуть цьому перешкодити. Ближче до вечері хазяїн ставить стіл. Під стіл стелять солому, а під скатертину на столі підкладають сіно, пучки соломи, зубки часнику. На стіл ставлять хліб або калач, всі дванадцять страв, воскову свічку або трійник із трьома свічками. Потім хазяїн вносить зв'язування-сніп із пшениці або жита з колоссям - «Дідуха» - і ставить біля хліба. Дідуха завбачливо заготовляють із урожаю зернових цього року. Хазяїн і господарка накривають багатий стіл і кличуть своїх дідів-прадідів, братів-сестер і всіх померлих родичів на вечерю. Щоразу повторюють слова тричі. Далі, вже надворі, звертається до лихого морозу, до вітрової бурі, до всіх злих сил ідти Кутю їсти. Закінчує словами: «Кличу вас! Не йдете? То щоб ніколи до нас не приходили, скам'янійте в горах, змерзніть у лісах, втопіться в бурхливих гірських потоках!» По ложці хазяїн роздає сіль худобі, запитуючи її, 110

чи добре він з нею поводився. Вважається, що худоба в цю ніч розмовляє з богами худоби, урожаю, домашнього господарства. Повернувши до будинку, починають вечеряти [242, с. 52-53].

Друга частина свята це проведене за кордонами поселення розгульне ігрище, добре описане християнськими авторами в багатьох творах. Тут наші предки, переодягнені у звірині шкіри й маски (атрибути іншого світу) робили спеціальні танці під керівництвом скоморохів і поводирів ведмедів, вочевидь, прагнучи розташувати до себе духів іншого світу й домогтися добробуту в наступаючому році. Як свідчать дані етнографії, найпоширеніші типи ряжених під час святок були молоді жінки (із гротескно вираженими жіночими органами), вагітні жінки, літні люди, тотемні тварини [409, с. 45].

Одягання в маски створювало ілюзію існування двох тіл в одному - новонародженого та помираючого, відбивало символіку дітородіння, родючості, достатку. Про те, що свято Коляди було тісно пов'язане з уявленнями про звірячих і людських новонароджених істот свідчить звичай виготовлення для цього свята спеціального печива, що зображує немовлят звірів, про яке згадує цар Олексій Михайлович.

Цікаво, що в народній свідомості божество Коляда уявляється дитиною жіночої статі, що можливо свідчить про те, що спочатку сонце - берегиня уявлялося нашим предкам у вигляді богині. Навіть на початку XX ст. напередодні Різдва можна було почути ритуальну пісню «народилася Коляда напередодні Різдва» [477, с. 225].

Вочевидь, здебільшого вшанування Коляди вважалося дитячим і жіночим святом. Великий інтерес викликає, наприклад, звичай дитячого колядування, що зберігся до нашого часу. У січневі дні діти ходять під вікнами й поздоровляють хазяїв зі святом Коляди. У день зимового сонцестояння у свої дома звичайно приносили снопи й ляльки й співали пісні - колядки з побажаннями благополуччя будинку й із проханнями про подарунки - короваї і пироги, обіцяючи скупим бідність. Колядуючи наряджалися ведмедями, конями, козами, коровами подібно своїм предкам - язичникам. За це їх нагороджують грошима і їстівними припасами. У деяких областях сучасної України й Білорусії майже до початку XX ст. зберігся стародавній звичай готувати до цього дня із пшеничного тіста маленьких тварин: корів, овець і домашніх птахів. Тварини виставлялися ввечері напередодні свята Коляди на вікна для показу перехожим. Потім вранці в день свята їх ставили на стіл й уже ввечері розсилали в подарунок рідним [477, с. 120-121].

Для дівчат Коляда вважався, насамперед, вісником майбутнього. У день, присвячений даному божеству, було прийнято ворожити про свою майбутню долю. Найпоширенішим способом гадання в дівчат у давнину було гадання за допомогою воску й олова. В одній з Кормчих книг XII ст. ми знаходимо й опис подібних гадань: «Аще кто волховствует или восколеи, они же глядят яко воск изольется в воду или олово. Такоже ячменем или бобом волхвующее» [98, стб. 1105].

Таким чином, можливо, у дохристиянську епоху обожнювали зимове сонце, яке уявляли собі у вигляді божества - дитини. На думку східних слов'ян язичників, сонце - дитина Коляда було пов'язане з світом упирів і берегинь і від нього залежало здоров'я й благополуччя людей протягом року. Сонце - Коляда асоціювалося у наших предків з початковим періодом людського існування й тому дане божество вважалося заступником немовлят, породіль, молодих жінок і дітей.

Подібно до того, як наші предки обожнювали початковий період існування людини, асоціюючи його з новонародженим зимовим сонцем - Колядою, вони, вочевидь, вшановували й весняне сонце, що символізувало у свідомості східних слов'ян дітей підлітків. Сонце - підліток - Ярило вважався в наших предків заступників юнаків і було, вочевидь пов'язано з підлітковими ініціаціями.

На жаль, східнослов'янські письмові джерела практично не згадують дане божество. Але, сам факт існування язичницького бога Ярили в східних слов'ян дохристиянської епохи в більшості вітчизняних дослідників сумнівів не викликає. Можливо, що це пов'язане з тим, що божество під схожим ім'ям Яровита або Геровита відомо в західних слов'ян. Зокрема, Яровита згадує автор «Життєпису Оттона Бамберзьского» як головне божество слов'янського плем'я гаволян. Відповідно до даного джерела германський єпископ Оттон Бамберзьский і його слуги застали в Гавельберзі й Валегощі в середині квітня багатолюдне язичеське свято, присвячений Яровиту. Яровит, за словами автора джерела, вважався у місцевих мешканців богом весни, сонця й війни. У храмах, присвячених даному богові зберігалися величезні щити, присвячені даному божеству. Їх під час воєн несли поперед війська спеціальні жерці. У мирний час до сакральних щитів не можна було доторкатися нікому під страхом смерті [19, с.375, 386].

У східних слов'ян, відповідно до народних переказів, ідоли Ярили в язичницьку епоху стояли в Галичі-Мерьському, на «Поклінній горі», а також у Суздалі, на «Яруновій горі», при злитті струмка Грем'ячки й р. Кам'янки. Пізніше в Суздалі на тому місці, де колись стояв Ярило побудували церкву Козьми й Дем'яна. У Росії свято «Яриловки» майже до кінця XIX ст. було самим багатолюдним із всіх свят [272, с. 235].

Про широке розповсюдження культу Ярили у східних слов'ян язичницької епохи свідчать дані топоніміки. Так, ще на початку XX ст. в Чернігівській губернії було відомо урочище Ярилово, поблизу Костроми існувало Ярилово поле, недалеко від Кінешми, був відомий Яриловий гай, у Дорогобужському районі, ще на початку XX ст. було відомо село Єрилове, у Тихвинському і Валдайському районах існували урочища Яриловичі [477, с. 358-359], [260, с. 81].

Показовим також уявляється широке поширення серед східнослов'янської військової еліти язичницьких імен, похідних від кореня «яр» - Ярослав, Яромир, Ярополк [596, с. 102-114].

Один із самих старих описів Ярилиных ігрищ залишив преосвященний Тихон Задонський. У травні 1765 року він спостерігав у Воронежі, як на традиційне місце святкування Ярили «множество мужей и жен старых и малых детей собралось. Между сим множеством народа я увидел иных почти бесчувственно пьяных, между иными ссоры, между иными драки, приметил плясания жен пьяных со скверными песнями» [157, с. 446].

Селяни справляли свята на честь Ярили майже до початку XX ст., і називалися такі свята «Ярилиними ігрищами», «Ярилиними гулянками» або просто «ярилками». «Ярилини гулянки» звичайно проводили із початку квітня по червень (до Петровского поста). Селяни вибирали хлопця, що повинен був зображувати Ярилу, наряджали його в обвішаний бубонцями й дзвіночками одяг, голову прикрашали квітами, а в руки давали стукалку. Він очолював хід, а інші йшли слідом, щосили б'ючи у барабани. Ці ігрища носили розгульний характер. Учасники пили без усякої міри, билися, співали нескромні пісні, танцювали, розбивалися на парочки. Недалеко від Рязані ярилки святкували вночі. Неодружена молодь (сімейних на гулянку не допускали) збиралася на пагорбі, що називався Ярилина плішина, і розпалювали багаття.

У Білорусії наприкінці минулого століття Ярилини гулянки святкували наприкінці квітня. Селяни обирали гарного хлопця, наряджали його в білий одяг, на голову йому надягали вінок і саджали на білого коня. Хоровод дівчат, також з вінками на головах, супроводжував коня до поля, розспівуючи пісню: «Волочився Яріло По всьому світі, полю жито народив, людям діти плодив. А де він ногою - там жито копою. А де він лише гляне - там колосся зацвіте» [344, с. 48]. Кулачні бої були основною й невід'ємною частиною свят на честь Ярили [260, с. 42].

Можливо, що бійки під час весняних грищ не були порожнім проводженням часу, а мали важливе символічне значення. Вочевидь, що спочатку, під час ушановування Ярили проходили якісь військові ігри - змагання. Опис даних обрядів, що збереглися до XII ст. знаходимо в «Правилах Кирила митрополита руського». Зокрема, відповідно до повідомлень цього джерела, східні слов'яни, навчившись від «безбожних еллінів» по більших святах «позоры создавать со свистениемь и съ плачем и съ клчємь и с въплємь и бьющеся дрьколиемь к самое смєрти и възимаше от оубиваємьіх порты» [35, стб. 392].

Збережене до початку XX ст. уявлення про Ярилу як про якесь божество - підлітка, заборона на участь у ігрищах одружених людей, що зберіглася в деяких областях східнослов'янського світу й, нарешті, обов'язковий атрибут Ярилиних ігрищ - кулачні бої - бійки свідчать про те, що Сонце - підліток - Яріло колись у свідомості наших предків

символізував підлітковий етап існування людини усередині родової громади.

Можливо, що саме на весняні дні в язичницьку епоху призначали ініціації - випробування підлітків. У дохристиянський період останній етап ініціацій юнаків проходив всенародно й відзначався розгульним святом. Після проходження ініціаційних випробувань юнак у свідомості наших предків немов би помирав як підліток й народжувався вже в якості дорослого чоловіка. Молоді люди, одержавши новий статус, могли вибрати собі наречену й одружитися. Вони ставали джерелом життєвої сили, подібно до весняного Сонця - підлітка, який відповідно до древніх уявлень наших предків, також повинен був одружитися й запліднити Мати - Землю. Як вірно помітив Рибаков Б.О. Яріло у свідомості наших предків був пов'язаний із плодоносною ідеєю зерна - насіння [472, с. 404].

Язичницька символіка чоловічої плодоносної сили, а також ритуальної смерті й наступного відродження добре простежується на прикладі народного звичаю, що дожив у деяких областях східнослов'янського світу майже до початку XX ст. й отримав назву «поховання Ярили». Під час свят на честь даного божества селяни виготовляли з дерева опудало Ярили. Останній, звичайно зображувався з гіпертрофованим чоловічим органом. Іноді чоловіка одягали в скоморохівське плаття, між ніг йому чіпляли фалос. Після цього всі околишні мешканці підходили до нього й низько вклонялися. Потім під плач і голосіння жінок опудало Ярили спалювали, топили у воді або ховали в землі [477, с. 359-360].

На околицях Володимира, наприклад, обряд «поховання Ярили» проходив у такий спосіб: з дерев'яного обрубка, гілок і ганчірок робили ляльку, що зображувала чоловіка з його природними статевими органами. Ляльку клали в гробик, і п'яні баби закопували його з різними причетами. Називалося все це дійство «Ярилову плішину ховати» [344, с. 49].

На користь гіпотези про те, що Яріло у свідомості наших предків символізував плодоносну силу природи, свідчить і етимологія даного божества. Древній корінь «яр» до якого сходить ім'я Ярили, означав у наших предків весну, а також стан любові й готовності зробити потомство. Дієслово «яритися» у російській мові має значення «гарячитися, кип'ятитися, а також розпалювати любовне бажання», в українському — «багровіти, гніватися, палати». Слово лють у деяких російських діалектах означає «похіть, збуджений стан у період тічки у тварин», а в українських — «пристрасність, запал, любовну готовність». У південнослов'янських мовах дієслова з коренем «яр» мають значення «розпікати, запліднити, спаровуватися» [596, с. 102-114].

Таким чином, у свідомості наших предків язичницької епохи божеством, що символізувало підлітковий період у житті юнака був Яріло - уособлення весняного сонця, чоловічої сили й взагалі плодоносних сил природи. Під час «Ярилиних гулянок», що приходилися на весну юнаки 114

проходили ініціаційні випробування й ставали повноцінними членами громади. Пізніше, вже в християнську епоху, можливо, основний ідейний зміст даного ритуального комплексу забувся й «Ярилини дні» перетворилися в одне з аграрних свят з ритуальними кулачними боями й всенародними гуляннями.

Божеством - уособленням людини зрілого віку усередині родової громади був Купало. Купало вважався в наших предків символом сонця в зеніті його могутності, уособленням світла, літніх плодів і вже дозріваючого врожаю. Одночасно він уважався уособленням людей зрілого віку, що вже встигли одружитися й мають дітей, і онуків.

У Купалі, мабуть, наші предки бачили свого головного захисника - Сонце у своїй самій вищій літній крапці. На відміну від Ярили, що символізував насіння, кинуте в землю, Купало вважався уособленням уже дозрілих або дозріваючих плодів.

Автори східнослов'янських літописів XVI - XVII ст. стверджували, що подібно до Коляди, Купало також був поставлений Володимиром у Києві в 980 році. Так, у Густинському літописі, Синопсисі Інокентія Гізеля, Літописі Авраамія Ростовського при описі язичницького пантеону, поставленого Володимиром у Києві знаходимо: «Пятый идол — Купало, его же бога плодов земных быти мняху, и ему, прелестию бъсовскою омраченныи, благодарения и жертвы в началъ жнив приношаху» [36, стб. 6].

У наш час складно встановити чи дійсно існували в епоху князя Володимира ідоли Купали й Коляди у Києві. Крім зазначених однотипних свідчень, що походять, вочевидь з одного джерела, ніяких даних про те, що ідоли народних божеств Коляди й Купали в язичницький період перебували в Києві немає. У наш час не зафіксовані топоніми, похідні від імен даних божеств ні в Києві, ні в його околицях.

Разом з тим у Київському Синопсисі знаходимо фразу, яка свідчить про те, що народне свято Купало мало в Україні, і зокрема, на Київщині глибокі традиції: «Того же Купала, бога, или, истиннъе, бъса, и доселъ еще память содержится» Крім того, звертають на себя увагу данні літописця, відсутні у інших подібних джерелах, про те, що його співвідчизники «и иных дъйств дияволских много на скверных соборищах творят, их же и писати не лъпо есть», які вказують на те, що автор джерела сам був свідком проведення купальських обрядів [36, стб. 6].

Відомо, що ідол Купали стояв у місті Устюжна при злитті річок Іжини й Мологи. Відповідно до переказу після прийняття християнства на місці язичницького капища була побудована церква. Цар Іван Грозний повелів, нібито додатково освятити це місце спорудженням великого хреста. Інше капище Купали, знаходилося у древньому Суздалі, «на ополлі» [272, с. 235].

Самим древнім описом купальських ігрищ є джерело початку XVI ст. «Послання Елеазарова монастиря ігумена Памфіла псковському намісникові й владі 1505». У даному джерелі ми, зокрема, знаходимо: «зело не престала здесь еще лесть идольская, кумирное празнование, радость и веселие сотонинское. Сатане яко же жертва приносится всяка скверна и беззаконное богомерзкое празднование. Еда бо приходит велий празник день Рождества Предтечева, а тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется и взбесится бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскыми, плесканием и плясанием. Встучит бо град сей и возгремят в нем людие си безаконием и погибелью лютою, злым прелщением пред Богом, стучать бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязнен кличь и вопль, всескверненые песни, бесовская угодил свершахуся, и хребтом их вихляние и ногам их скакание и топтание» [477, с. 318-320].

Схожим образом описує Купальскі обряди автор Київського Синопсиса: «Собравшеся в вечер юноши мужеска, дъвическа и женска полу соплетают себъ вънца от зелия нъкоего и возлагают на главу и опоясуються ими; еще же на том бъсовстем игралищи кладут и огнь и окрест его, вземшися за руцы, нечестиво ходят и скачут и пъсни поют, сквернаго Купала часто повторяюще и чрез огнь прескачуще, самых себе тому ж бъсу Купалу въ жертву приносят» [36, стб. 6].

Як видно з даних джерел, центральним сюжетом купальських ігрищ була подяка сонцю - Купалі за вирощений врожай, а також заклик до даного божества із проханням захистити своїх шанувальників від зловмисних сил, прагнення очиститися від скверни. У шануванні Купали чітко простежується культ колишніх берегинь і упирів. Так, молодь, стрибаючи, взявшись за руки через багаття, вочевидь, прагнула одержати благословення у вогню - берегині на майбутній шлюб, а також очиститися від скверни (донедавна в наших предків існувало повір'я, що якщо молоді люди, стрибаючи через багаття, розчеплять руки, то предок вогонь не схвалює даний союз і хлопець із дівчиною незабаром розлучаться).

Вочевидь, схожу символіку мало й ритуальне купання у воді в даний період. Вважалося, що в дні ушановування Купала вода мала саму велику очисну й цілющу силу. Особливу силу, на думку наших предків, мали й зібрані в дні літнього сонцестояння трави. У тому самому «Посланні» знаходимо наступне: «В той святый день Рождества великого Ивана Предтечи исходят обаврици мужи и жены чаровници по лугам, болотам, пустошам и дубравам, ищуще смертные травы и собира чревоотравительного зелия на пагубу человечеству и скоту, тут же дивные копают корения на потворения и безумие людям» [477, с. 318­320].

Таким чином, божеством - уособленням людини зрілого віку усередині родової громади був Купало. Купало вважався в наших предків символом сонця в зеніті його могутності, уособленням світла, літніх плодів і вже дозріваючого врожаю. Одночасно він вважався уособленням людей зрілого віку, що вже встигли одружитися й мають дітей, і онуків.

Людей похилого віку, а також померлих предків - берегинь східні слов'яни вшановували восени, вже після збору врожаю. Вочевидь, великих свят на честь уособлень старості й зими в наших предків не проводилося, бо скоріше за все наближення старості й зими нікого особливо не радувало.

Уособленням зими, холоду, мороку й смерті була Мара - Марена - спільнослов'янська богиня зими й смерті. З ім'ям Морени (Мари) звичайно пов'язують такі слова, як «морок», «мор», «потвора», «помора» («отрута»), «мара» - морок (непритомність) - імла, туман, хмари, паморок (паморока, паморка), «морока» - похмура погода із дрібним дощем, «морочний» - похмурий, мрячний, «заморочило» - небо покрилося хмарами або туманами, і мороком - Між народними прокльонами відомий і такий - «Побий тебе Мара» [157, с. 80].

На жаль, ніяких відомостей про це божество в східнослов'янських писемних джерелах ранньохристиянської епохи немає. Це дозволило Рибакову Б.О. зробити невірний висновок, згідно з яким Морена - це ім'я не богині, а ритуальної ляльки, що топили у воді або спалювали під час деяких язичницьких свят [472, с.175-176].

Тим часом, богиня Морена (Маржана) відома не тільки зі східнослов'янських фольклорних та етнографічних джерел, але й із західнослов'янських писемних матеріалів ХУ-ХУІ ст. Так, згідно із «Хронікою! М. Бєльського ще в XVII ст. у Польщі робили солом'яне опудало, одягали на нього жіночий одяг, урочисто несли до річки й кидали у воду. Це опудало називалося Маржаною і персоніфікувало в слов'ян випроваджування зими й смерті [330, с.236]. Під час подібних обрядів у західних слов'ян звичайно співали: -смерть в'ється по городах, шукаючи собі жертву!. У чехів таке свято називалося -торжество вбитої зими й поява весни! [295, с.352]. Козьма Празький повідомляє у своїй Хроніці про якусь богиню смерті в чехів, з якої боролася княгиня Казі » [41, с.4].

Таким чином, богиня Мара - Морена становила собою антипод великої богині-матері уособлення зими, смерті й потойбічного світу.

У цілому ж можливо зробити висновок, що в другій половині першого тис. н.е. у наших предків з'явилися божества - антропоморфні уособлення різних фаз сонця, які одночасно символізували певні етапи в житті людини тієї епохи.

Зі зміною уявлень про Род, змінилися й уявлення про свій, реальний світ. Кордони родового селища більше не сприймалися як границі реального світу. За межами родового селища перебували інші селища й міста, де теж жили «свої» люди, що входили до одного суспільно - економічного й етнокультурного простору.

Певній трансформації піддалися й старі родоплемінні уявлення про сакральний світ. Якщо раніше наші предки вірили, що померлі - берегині

нікуди не зникали після смерті, а продовжували незримо перебувати поблизу своїх нащадків і захищати їх від негативного впливу шкідливих «упирів», то із другої половини першого тис. н.е. у східних слов'ян, мабуть, з'явилися уявлення про якийсь особливий «інший» світ, куди потрапляли душі спалених на поховальних багаттях людей. Про це свідчить істотні зміни у поховальній обрядовості східних слов‘ян другої половини I тис. н.є.

Так, вже починаючи з VI-VII ст. в басейні Прип'яті, Тетерева й Буга з'являються курганні могильники [482, с. 18]. В VIII - IX ст. курганні могильники повсюдно витісняють ґрунтові.

Моця О.П. пов'язує еволюцію в поховальному обряді в середині I тис. н.е. із процесом індивідуалізації особистості та розпадом існуючої на останній стадії первіснообщинного порядку ідеології [395, с.26]. Тієї ж точки зору дотримується й Пєтрухін В.Я., на думку якого еволюція поховальної обрядовості в середині I тис. н.е. свідчить про суттєве ускладнення уявлень давніх слов'ян про сакральний світ духів, богів та померлих людей [420, с.214-215].

Справді, поховальний курган в дохристиянських уявленнях багатьох індоєвропейських народів становив собою аналог світового дерева. В архаїчній уяві древніх людей він нібито поєднував між собою сакральні підземні та нібесні світи - місце перебування померлих людей, духів та богів з середнім світом живих людей. Нижня частина кургану, де знаходилися спалені кістки небіжчика нібито знаходилася в підземному «костному світі», вершина кургану повинна була досягати верхнього, небесного світу. Разом з тим, як вірно зазначив Пєтрухін В.Я.

поховальний курган тяжіє й до світу живих людей, він символізує собою зв'язок з предками-берегинями [420, с.214-215].

Таким чином, починаючи з середини першого тис. н.е. суттєво ускладнилися уявлення східних слов'ян про сакральний світ, він роздвоївся й перебував в уяві наших предків десь далеко, одночасно на небі та під землею, на відміну від родових уявлень, де сакральний світ становив собою невидиме продовження «свого» та «чужого» світів та знаходився поруч з живими людьми.

На східнослов'янській території відомі кургани різної форми й розмірів - від величезних «довгих» могильників кривичів, серед яких зустрічаються велетні довжиною до 20 і шириною 100 метрів і висотою 12 метрів, і новгородських сопок, які досягають 10 метрів у висоту й 40 метрів у діаметрі [256, с.58] до невеликих волинських курганів - 1-2 м у діаметрі й 1 м у висоту 482, с. 18].

Відомі як так звані «індивідуальні кургани», які слугували «останнім притулком» лише одній людині, так і колективні могильники, де «знайшли своє останнє пристановище» цілі покоління кревних родичів. Прикладом щодо цього можуть слугувати так звані «довгі» кургани кривичів і новгородські сопки. За даними археологів новгородські 118

слов'яни спочатку насипали нижню частину кургану, на неї якийсь час робили поховання, потім курган —досипався! і похоронною площадкою ставала нова тимчасова вершина. Згодом її знову засипали. Таким чином, новгородські сопки насипалися за три великі періоди [482, с. 62]. Подовжена форма поховальних пам'ятників кривичів пояснюється тим, що до кургану, у якому вже були поховані залишки кремації однієї людини присипали насип над урною іншого мерця. Таким чином, курган «ріс» у довжину [586, 262-163].

Поховання східних слов'ян у другій половині першого тис. н.е. представлені двома головними формами - кремацією й інгумацією. Як свідчать археологічні дані, кремаційний спосіб поховання мерців домінував, за рідкісним винятком, у східних слов'ян майже до останньої чверті Х ст.

Язичницький обряд трупопокладення був досить розповсюджений серед полян. За археологічним даними, співвідношення в київському некрополі поховань ІХ-Х ст., здійснених за обрядом кремації померлих, до тих, що були покладені в могилах, становлять приблизно 14 проти 117 [179, с. 89].

Інвентар ранньослов'янських поховань характеризується

надзвичайною бідністю. Так, у південних районах Київської Русі в 440 насипах були знайдені уламки битого посуду. 670 разів були зафіксовані залізні ножі, залізні кресала різних форм (91 випадок), в 15 похованнях знайдені гирьки й ваги, в 10 - ключі й замки. Крім того, мають місце одиничні випадки знахідок серпів, Топоров, гачків, долота й ін. предметів. В 5% досліджених поховань знайдена зброя - луки, стріли, топірці, мечі, кінцівки списів, деталі щитів і т.п. [396, с.33-38]. Відомо близько 120 випадків кісток тварин - коней, свиней, овець, кіз, птахів [396, с.30]. Кістки тварин знайдені в Чернігівському могильнику Берізки [173, с.23], новгородських сопках [544, с.27].

Бідність абсолютної більшості східнослов'янських язичницьких поховань IX-X ст. дозволяє висловити припущення, що наші пращури наприкінці I тис. н.е. не мали чіткої системи уявлень про економічну й соціальну диференціацію в царстві мертвих. Вочевидь, у свідомості східних слов'ян в «іншиому світі» всі мерці повинні були бути рівними у своїх правах і не мати ніякого особистого майна. Показової щодо цього є етимологія польського терміна «пісЬо5/схи1і» (чеське «псЬохсііі». українське «небіжчик») який означає буквально «бідняк», «жебрак» [Bylina Stanislaw. Slowianski swiat хтатіусй u shylku poganstwa wyobraxc nia prxcstrxcnnc. Warszawa. - 1994. - s. 19].

Таким чином, східнослов'янські поховання відрізнялися від поховальних пам'ятників сусідніх народів бідністю похоронного інвентарю, що свідчить про те, що сакральний світ у свідомості наших предків дохристиянської епохи уявлявся у вигляді ідеального місця, де панувала загальна рівність. Цілком можливо, що саме в дану епоху

виникло й уявлення про якесь божество загробного світу й судді померлих. Цим божеством цілком міг бути Велес - особливо популярний у середовищі хліборобів і торговельного люду.

Культ Велеса, як видно з тексту мирних договорів київських князів Олега й Святослава, був довгий час поряд з культом Перуна державним культом. Лавров М.Ф. припустив, що Велес-Волос був богом лише новгородських славен [285, с. 68]. Разом з тим, існування великого

кількість топонімів, похідних від імені даного божества на всій

східнослов'янській території, а також язичницьких храмів, присвячених Велесу - Волосу в багатьох давньоруських містах прямо суперечить даній теорії.

Більша частина вітчизняних дослідників вважає Велеса загальним для всіх східних слов'ян богом торгівлі. Так, на думку Кузьміна О.Г. у договорах київських князів з візантійцями Велес був пов'язаний з купецькою частиною давньоруського посольства, Перун із дружиною [337, с. 9]. Тієї ж версії дотримувався в свій час й Анічков Е.В., який стверджував, що Велес був богом всієї Русі, у першу чергу Русі торговельної » [152, с. 61].

Аналіз писемних, археологічних джерел і даних етнографії свідчить про те, що Велес у свідомості наших предків був не тільки заступником худоби, але й божеством достатку, загробного світу й суддею душ померлих.

В IX - X ст. Велес мав свої стаціонарні храми, які утримували в належному стані спеціальні жерці. Один з них, на думку сучасних дослідників перебував у Києві на Подолі (у торговельній частині міста) [180, с. 125], [179, с. 318-320]. Язичницький храм Велеса-Волоса

знаходився й у Новгороді на вулиці Волоській [51, с. 37].

Імовірно, храми Велеса перебували й в інших давньослов'янських містах, у яких згодом були поставлені храми святого Власія, який замінив у свідомості наших предків Велеса. Подібні храми існували в Ростові, Великому Устюзі, Пскові [75, стб. 38]. У Володимирі на Клязьмі був відомий приміський Миколо - Волоський монастир, побудований за переказами на місці капища Волоса [285, с. 68]. За переказами капища Велеса знаходилася також в Полоцьку у озера Волове, у селі Чортове в десяти верстах від Ростова, у Ярославлі, недалеко від Володимира біля місця де зараз перебуває Миколо - Волоський монастир [272, с. 325].

Крім язичницьких храмів Велеса, які находилися у великих містах, досліджені й невеликі периферійні святилища, розташовані на всій східнослов'янській території. Вони становили собою невеликі круглі площадки, оточені ровами, на яких горіли вогні, у центрі площадок стояли ідоли. Як правило, ці святилища розташовувалися далеко від житлових будівель, часто на ізольованих височинах [522, с. 161], [460, с. 161].

У кривичів і новгородських славен подібні язичницькі храми зустрічаються на островах серед боліт, сучасні дослідники називають їх 120

болотними городищами. У плані вони мали округлу форму й оточувалися ровом або невисоким валом. У центрі площадок ставилися дерев'яні або кам'яні ідоли. Голови ідолів увінчані капелюхами, об'ємно виділені обличчя й на них ніс і підборіддя. Очі висічені у вигляді округлих ямок або вузьких щілин, рот у вигляді горизонтальної риси [484, с. 177].

З огляду на той факт, що більшість цих храмів були досліджені археологами саме в тих областях, де була зафіксована велика кількість топонімів похідних від імені Велеса-Волоса, поблизу великих міст із храмами цього божества можна припустити, що й ці святилища були присвячені Велесові.

Остеологічний матеріал даних східнослов'янських святилищ свідчить про те, що Велесу приносили в жертву тварин, найчастіше домашніх (переважно велика рогата худоба), хоча в рідких випадках фіксуються й останки людей. Це добре погодиться зі «Сказанням про побудову града Ярославля», відповідно до якого в якімсь селищі «Ведмежий кут» ідолові Велеса приносили наступні жертви - «Тако когда прииде первый спут скотия на пажити, волхов закла ему тельца и телицу, в обычное же время, от своих и диких зверей жертвенное сожига, а в неких больных — и от человек [95, с. 7].

Терміни, похідні від імені бога «Велеса - Волоса» фіксуються дослідниками на всій східнослов'янській території. Найбільша концентрація таких назв відзначена на околицях Вітебська. Так, уздовж узбережжя Західної Двіни, досить часто зустрічаються назви поховальних насипів - «волотовка». На березі озера Лосвидо існує село Волотовка. У низов'ях ріки Лутесяки відзначена назва хутора Волотово й назва дороги - «Волотова рень». На ріці Березі існує пристань називана Волотова. У цілому ж, термін «волотовка» і топоніми похідні від нього, зустрічаються неодноразово в Полоцьком Подвинні, у деяких районах Смоленської області, у Новгородській землі [490, с. 69-70].

Відома місцевість «Волосово» у Новгороді, Ярославлі, Тверській області, селище Волосово в Псковській області, сіло Велесово у Володимирській області, у Вінницькому районі існує до нашого часу місцевість Волосів яр [157, с. 338-339], [553, с. 343].

Можливо, що культ бога Велеса був відомий і в південних слов'ян. Так, у Боснії існує гора Велес, відоме селище Велес в Македонії [157, с. 338-339], [278, с. 150].

Знаходить підтвердження й гіпотеза про зв'язок Велеса з торгівлею. Святилища Велеса часто розташовувалося поблизу торговельних площ. Наприклад, у Києві ідол Велеса перебував на Подолі коло торговельних пристаней Почайни [216, с. 231], [581, с. 1143].

Є підстави припускати, що після прийняття християнства, ідола Велеса випровадили з Києва з такою же пошаною, як і ідола Перуна. В «Звичайному житії князя Володимира» є згадка про знищення статуї Велеса, якої немає в «Повісті времених літ» - «...а Волоса идола, его ж

именоваху скотья бога, велев в Почайну реку въврещити [216, с. 231]. Ті ж дані знаходимо й в «Повісті про хрещення Володимира» [581, с. 1143].

Основною функцією Велеса (Волоса), як свідчать джерела, було заступництво худоби. Саме в такій якості згадується це божество у «Повісті временних літ» під 907 і 971 р. [59, с.25,52], а також в «Слові якогось Христолюбця» за списком Троїце-Сергієвої Лаври [152, с.377]. Це дозволяє зробити припущення, що Велес був пов'язаний з культом рослин (головним джерелом їжі для худоби) і, отже, нижчим підземним світом, де «жили» померлі пращури. Деякі дослідники пов'язують Велеса із сонцем [228, с. 321]. Веселовський О.М. припустив зв'язок Велеса з світом мертвих, проаналізувавши цілий ряд східнослов'янських і чеських писемних джерел [195, с. 296-297].

На користь гіпотези про зв'язок «скотьего бога» з культом рослин і «антисвітом» свідчить і звичай, що існував у Костромській губернії Росії ще в XIX ст. - залишати восени сніп незжатого хліба «Волосу на борідку» [424, с. 14].

У якостях бога підземного світу виступає Велес і в договорах X ст. київських князів-язичників з Візантією. Ім'я даного бога в «Повісті временних літ» згадується, наприклад, під 971 р. при описі мирної угоди київського князя Святослава із представниками Візантійської імперії. Русичі призивали у свідки своїх язичницьких богів Велеса й Перуна й обіцяли не ламати своїх клятв. Інакше їм призначено було загинути на війні: «оружьемь своим исечени будемь» [59, с.52].

Цікаво, що під 945 р., при складанні договору князя Ігоря з

візантійцями, Велес не згадується, але в цьому фрагменті «Повести временних літ» подається повний текст клятви. На відміну від попередніх договорів, русичі погоджувалися у випадку порушення з їх боку домовленості не тільки загинути від своєї зброї, але ще й будуть рабами «у сии веки и будущии» [74, стб. 52].

Якщо припустити, що при складанні обох договорів літописець згадує ту саму язичницьку клятву й під 971 р., вона подається лише в

скороченому виді, то розкривається інша іпостась Велеса як володаря «нижчого світу мертвих» і судді загробного світу. Від нього, як свідчать давньорусько-візантійські угоди, залежить смерть і життя людини, а також її соціальний статус в «світі мертвих».

У якості якоїсь міфологічної істоти, пов'язаної з потойбічним світом представляють Велеса чеські письмові джерела XV-XVI ст. Так, наприклад, у чеській повісті XV ст. «Ткабіесек» Велес це нечистий дух, мрець - «ку jest сй, aneb ky veles, aneb ku zmerk te nrot с mne /Ьибі1?»Який чорт і який велес або змій тебе проти мене настроїв?) [403, с.114].

Показовим також виглядає старочеський вираз «до velesu za моїм», що означає буквально - « у потойбічний світ» [402, с.114].

Великий інтерес у руслі теми, що цікавить нас, представляють назви насипів, поховань раннього середньовіччя, - «волотовки» (від ім'я бога 122

Велеса). Так називаються, зокрема, деякі східнослов'янські язичницькі кургани, розташовані протягом Західної Двіни [490, с.69-70]. Можливо, що це пов'язане з головними функціями язичницького Волоса-Велеса як хазяїна «нижчого підземного світу». Термін «волотовки» можна пояснити як «територія - майноВолоса».

На користь гіпотези про зв'язок Велеса-Волоса з культом мертвих і «антисвітом» свідчать також деякі діалектні терміни й індоєвропейські паралелі. Слід зазначити, наприклад, наявність в ім'ї бога кореня «vel», що виступає в західнослов'янських і балтійських мовах як основа термінів, пов'язаних з потойбічним світом. У литовській мові термін «veles» означає «душі померлих», «vels» - «смерть», чеське слово «veles» значить «чорт», «злий дух» [553, c.285-288], [547, c.57].

У близьких до східних слов'ян древніх литовців існував язичницький бог Виелоу, пов'язаний з культом худоби й потойбічним світом. У день святкового ритуалу, присвяченого цьому богові, різали свиню й запрошували Виелоу з небіжчиками взяти участь у бенкеті [202, c.83-84]. Деякі фінські племена ще в XVIII ст. провесною ушановували Велса - місцевого бога небіжчиків. У цей день палили лазню й ставили на столах їжу, після чого вночі лазня відчинялася через деякий час, Велса й мерців виганяли знадвору хазяї, які тримали в руці віник і кухоль вина [411, c.18- 22]. Після прийняття християнства Велес став сприйматися як «лютий звір», «біс»; звідси костромське «елс» - «лісовик», «біс», «нечистий дух» [531, с.227].

Можливо, що Велес був у наших предків одним з уособлень померлих предків - берегинь і саме жерці Велеса як бога загробного світу й судді померлих були головними розпорядниками під час поховань небіжчиків. Все це добре узгоджується з індоєвропейським уявленням про загробний світ як гігантське пасовище, на якому божество - суддя пасе свою безлику череду. Так, в апокрифічному творі болгарського походження «Бесіда трьох святителів» мають місце такі рядки: «Место нарицается рай, а ограды - райские места, а овцы - верные люди» [3, c. 65].

Подібно до інших східнослов'янських божеств, Велес був генетично пов'язаний з культом померлих предків - берегинь. Не випадково, у «Слові о полку Ігоровім» один з русичів віщий Боян названий «Велесовим онуком»- «Бояне, Велесовь внуче!» [113, c.3].

Таким чином, в другій половині першого тис. н.е. у східних слов'ян з'явилися уявлення про сакральний світ, куди потрапляють душі померлих людей після смерті й поховання. Зміна уявлень про загробне існування людини істотно відбилася на поховальній обрядовості.

Богом загробного світу, суддею померлих і уособленням багатства, торгівлі й достатку в наших предків став Велес. Культ Велеса був генетично пов'язаний з уявленнями про предків - берегинь і культами деяких тотемних тварин - ведмедів, змій і т.д.

У цілому ж, в другій половині першого тис. одночасно із трансформацією суспільно-економічних відносин відбулася еволюція у світогляді. Кордони видимого світу для наших предків у цей період істотно розширилися. У зв'язку із цим змінилися уявлення й про колишніх родових берегинь. Вони у свідомості наших предків отримали антропоморфні риси й стали сприйматися вже як божества - заступники племен і племінних союзів.

Особливе місце серед східнослов'янських народних божеств зайняв Род - Сварог, який у свідомості наших предків персоніфікував всі рівні тодішнього світогляду наших предків і вважався Першобогом і батьком всіх богів і людей. У якістки «нащадків» Рода - Сварога стали сприйматися інші божества - уособлення природних стихій - Даждьбог, Сварожич і т.д.

У зазначену добу знайшли антропоморфні риси й жіночі духи - заступники колишніх родів. Вони перетворились на богинь - рожаниць, які персоніфікували різні покоління жінок усередині східнослов'янських громад. Старша рожаниця - Баба стала у свідомості наших предків уособленням жінок похилого віку, богинею родючості й покровителькою дітей. Вона також уважалася уособленням померлих предків - берегинь.

Середня рожаниця - Лада була в наших предків давньослов'янською богинею шлюбу, сімейних відносин і втіленням життєвої сили. Вона персоніфікувала жінок середнього віку.

Великим авторитетом у наших предків користувалася й молодша рожаниця - богиня Діва, що символізувала юних дівчат, які ще не вступили у шлюб. Вона вважалася уособленням весни, юності й дівочих ініціацій. Всім трьом богиням - рожаницям були присвячені спеціальні священні місця (гори, гаї, берега рік) і язичницькі святилища. У святилищах Лади й Діви перебували незаймані жриці. У деяких громадах жриці Діви мали значну адміністративну владу.

Приблизно в цей же період у наших предків з'явилися божества - уособлення певних пір року - Коляда, Яріло, Купало, Морена генетично пов'язані з культом сонця, та небіжчиків - упирів й берегинь. Від цих божеств, на думку наших предків, залежав урожай і добробут людей протягом року. Божества - уособлення пір року також символізували у свідомості східних слов'ян певні етапи в житті людини.

Трансформація суспільно-економічних відносин привела до істотної зміни старих родових уявлень про структуру світобудови й загробне існування людини після смерті. Зокрема, ускладнилися уявлення про сакральний світ, де мешкають боги, духи та небіжчики. Сакральний світ в уяві східних слов'ян тепер одночасно знаходився на небі та під землею, далеко від світу живих людей

Богом загробного світу в східних слов'ян дохристиянської доби став Велес - уособлення нижнього, підземного світу, загробний суддя. Від нього, нібито залежав статок людей і існування після смерті.