Онтологічні аспекти картини світу древніх слов'ян родової епохи

У комплексі древніх релігійних уявлень східних слов'ян існував надзвичайно архаїчний шар, який виник у найвіддаленіші епохи історії людства - віра в загальну натхненність навколишньої природи.

зображували доброзичливих стосовно людини фантастичних істот, яких древні слов'яни вважали своїми прабатьками (священних тварин, синтетичних чудовиськ: семарглів, сирин, драконів і т.д.), небесні символи.

На думку деяких дослідників, давньослов'янське слово «берегині» походить від слова «беріг» і таким чином, під даним терміном наші предки мали на увазі якихось доброзичливих стосовно людей водяних міфологічних істот [179, с.8]. Разом з тим, як свідчить цілий ряд писемних джерел, під даним терміном наші предки розуміли взагалі всіх доброзичливих стосовно людей істот, що населяють не тільки воду, але й повітря, землю, ліси й т.д. Таким чином, більше прийнятною представляється точка зору Рибакова Б.О., відповідно до якої у свідомості наших предків берегині були уособлення добра в цілому [472, с.36].

Імовірно, племінні й загальнонаціональні тотемістичні культи виникли у східних слов'ян на основі архаїчних уявлень про надприродну єдність людей з навколишньою природою - тваринами, деревами й птахами, яка виникла ще в родову добу [530, с.81].

Можливо, що саме з вірою у таємничих предків - прабатьків у східних слов'ян був пов'язаний цілий ряд тотемістичних культів - зокрема шанування ведмедів, бобрів, турів, коней, хижих птахів, півнів.

У сучасній науці дотепер не існує однозначної теорії щодо джерел і ідейної сутності тотемістичних вірувань у древніх людей.

На думку Э. Дюркгейма тотем — ця елементарна форма божества й символ первісного клану, у його особі клан шанує самого себе. На думку данного дослідника бог клану, тотемічний предок, не може бути ні чим іншим, як самим кланом, але гіпертрофованим, представленим у зображеннях під почуттєвими видами рослини або тварини, що служить тотемом [613, с.128].

Радянських учених цікавили, насамперед, соціально-економічні аспекти тотемістичних вірувань древніх людей, при цьому, екстраутилітарні, тобто духовні аспекти проблеми практично не зачіпалися [271], [562].

На думку автора, найбільше відповідає фактологічному матеріалу інтерпретація тотемізму З. Фрейдом, відповідно до якої тотем це тварина, м'ясо якої поїдається громадою або заборонене в їжу, нешкідлива або небезпечна, така, що вселяє страх, та перебуває у певному відношенні до всієї родини. Тотем; по-перше, є праотцем всієї родини, крім того, ангелом-охоронцем і помічником, він пророкує майбутнє й охороняє своїх нащадків, навіть якщо він небезпечний для інших. Особи одного тотема пов'язані священним зобов'язанням не вбивати (або вбивати) свого тотема й утримуватися вживання його м'яса (або навпаки зобов‘язані поїдати його м'ясо). Ознака тотема не пов'язана з окремою тваринною або окремою істотою, але пов'язана з усіма індивідами цього роду. Час від часу влаштовуються свята, на яких особи одного тотема в церемоніальних танцях зображують або наслідують рухи свого тотема. Тотем передається у спадщину по материнській або батьківській лінії. Приналежність до тотема лежить в основі всіх соціальних зобов'язань первісних людей; з одного боку, вона виходить за межі приналежності до одного племені й, з іншого боку, відсуває на задній план кревне споріднення [559, с.370-371].

Як свідчить цілий ряд писемних джерел, в архаїчному світогляді наших предків дійсно простежується кілька характерних напрямків в уявленнях про тотеми. Деяких з тотемних тварин, мабуть, уважали предками- охоронцями. Вони вважалися нібито членами одного з людьми сакрального Роду, таким чином, їхнє вбивство прирівнюється до вбивства близької людини, а поїдання його м'яса до канібалізму. Тотеми іншого виду предки-годувальники, нібито не тільки оберігали своїх нащадків, але й «годували» їх, посилаючи в їжу подібних до себе жертовних тварин. У ритуальному поїданні м'яса тотема другого типу, таким чином, наші предки бачили шанування свого тваринного предка, вираження подяки за виявлену турботу. У зв'язку з усіма даними уявленнями м'ясо й шкіра одних із предків - тотемів стали табу в східних слов'ян (ведмеді, бобри, коні, деякі птахи), уживання ж м'яса або жертвоприносини інших тотемних тварин (кабанів, великої рогатої худоби) уважалося бажаним сакральним предкам.

Крім того, наявні письмові джерела, зображення на древніх пам'ятниках мистецтва, дані археології, етнографії й фольклористики свідчать про те, що наші предки вшановували тварин, яких не можна віднести а ні до першого, а ні до другого типу тотемів. Наприклад, таких, сакральних у давнину птахів, як ворони, наші предки не вважали, мабуть, а ні предками, а ні тим більше заступниками. У пам'ятках давньоруської писемності, фольклорних джерелах ці птахи завжди ворожі головним героям, хоча й наділені надприродною силою. Імовірно, шановані фінно - угорськими племенами - сусідами древніх слов'ян ворони перетворилися у свідомості наших предків на уособлень духів-заступників чужих народів, ворожих нашим предкам. Таким чином, третім типом тварин-тотемів, шанованих нашими предками можна назвати тварин, нібито наділених надприродною силою, але ворожих древнім слов'янам. Умовно їх можна назвати «антитотемами».

Крім тварин, що реально існують у природі, вшановували наші предки і якихось фантастичних істот, які у свідомості древніх слов'ян сполучали у своєму вигляді характерні риси різних тварин - тотемів і людей.

Серед тотемів - охоронців варто, на нашу думку, назвати ведмедів, коней, бобрів і деяких птахів. Так, у всіх областях східнослов'янського світу навіть у ранньохристиянську епоху була поширена віра в дідуся ведмедя, який у народній свідомості вважався берегинею - предком. М'ясо ведмедя заборонялося вживати у їжу. Збереглося табу на вживання у їжу ведмедини й у ранньохристиянську епоху. Про це свідчить деякі писемні джерела. Так, у «Посланні Феодосія Печерського до князя Ізяслава про віру варязьку» - документі ХІ ст. автор з великим обуренням висуває обвинувачення католикам у тому, що вони їдять «удавленину, мертвечину и медвежину» [62, с.337].

Подібно до м'яса, табу в східних слов'ян - язичників накладалося й на шкіру даного звіра. Так, у «Вопрошаннях Кирика» - джерелі XIII ст. новгородський єпископ особливим пунктом дозволяє носити ведмежу шкіру - «А пъртъ делячи, въ чомъ хотяше ходити. Нетуть греха, хоча и в медведице» [7, стб.387].

Про існування в свідомості наших предків сакрального зв'язку між ведмедями й потойбічним світом свідчить наявність у деяких східнослов'янських похованнях Північно-Східної Русі залишків ведмежих лап або їхніх глиняних муляжів. Подібні обереги зустрічаються у похованнях Приладожжа, Підболотьївського могильника, костромських курганах, новгородських сопках [249, с.26]. Глиняні лапи й металеві

кільця складають головний інвентар слов'янських поховань Ярославських і Володимирських курганів сер. X ст. Дубов І.В. пояснює даний факт стародавніми уявленнями про те, що ведмежі лапи и металеві кільця становили собою плату за заступництво бога смерті - ведмедя на шляху до «підземного світу» [249, с.27]. Ведмежі пазурі, зуби й кістки знаходять у значній кількістки також у новгородських сопках [543, с.127].

У народі заборона їсти ведмедину збереглася майже до поч. XX ст. Ведмідь у східних слов'ян вважався твариною чистою, що походить «від Бога». Його образ ніколи не може приймати нечиста сила. Українська легенда розповідає про божественне походження ведмедя: «Спочатку якийсь старий дід зробив людину богом, а потім ведмедем. Так ведмеді з людей і пішли плодитися від тої людини, що був богом. Таким чином, перший ведмідь був богом» [279, с.132].

Людське походження ведмедя відбите в багатьох східнослов'янських повір'ях. Уважається, наприклад, що під шкірою ведмідь виглядає як людина: самець - як чоловік, а ведмедиця - із грудьми, як у жінки. Думають, що у ведмедя людські очі, а ступні з пальцями - як руки й ноги людини. У деяких місцевостях існує переконання, що ведмідь розуміє людську мову й навіть сам іноді говорить; він поститься весь Рождественський піст - сосе лапу в барлозі. Ведмідь і поводиться як людина: уміє ходити на двох ногах, любить танцювати під музику, умивається, радіє й горює, любить і няньчить своїх дітей. Ведмеді крадуть жінок, що прийшли в ліс за ягодами, беруть їх у дружини і навіть мають від них дітей. Як і люди, ведмеді люблять мед і горілку [344, с. 108].

Віра у ведмедів - берегинь добре простежується на прикладі народних обрядів XIX - поч. XX ст. Так, наприклад, щоб утихомирити лихого домовика й відвернути негативний вплив нечистої сили, селяни ще на поч. XX ст. просили ведмежого поводиря обвести звіра навколо двору або брали ведмежу вовну й окурювали нею будинок і хлів. Із заклинаннями; щоб водилася худобина, уживають той самий засіб, а на стайню вішають ведмежу голову, з повним переконанням, що це захистить коней від витівок домовика. Лихоманку лікували в такий спосіб: клали хворого обличчям до землі й змушували ведмедя перейти через нього, у такий спосіб, щоб звір неодмінно торкнувся його спини своєю лапою [477, с.55].

Ще на початку XIX ст. в селянському середовищі існувало повір'я, відповідно до якого ведмідь нібито міг вказати породіллям стать їхньої майбутньої дитини.

Таким чином, можливо припустити, що у ведмедях східні слов'яни бачили якогось свого предка - берегиню, ворожого «нечистій силі» та доброзичливого до своїх нащадків - людей.

Подібно до ведмедів, вшановували, мабуть, наші предки й бобрів. Так, подібно до ведмедини, м'ясо бобрів було заборонено вживати в їжу. Принаймні, у «Посланні преподобного Феодосія Печерського до князя Ізяслава про віру варязьку» і ряді інших джерел, що засуджують католицьку віру, автори звинувачують своїх опонентів католиків у тому, що вони «ядят бобровину и хвост бобров» [62, с.337]. Особливо

обурювало авторів подібних джерел те, що католики, нібито вживали в їжу бобровину в пісні дні, дорівнюючи її до риби: «Попове их ядять у говение бобровину; глаголють бо, яко от воды есть и рыба всяка есть» [272, с.339-340].

Швидше за все, табу на вживання до їжі бобровими, виникнувши ще у язичницьку добу, збереглося й після прийняття східними слов'янами християнства.

На той факт, що в язичницьку добу східні слов'яни вшановували бобрів, бачачи в них зооморфний образ якогось бога, вказує й глос до «Бесіди Григорія Богослова про випробування града». Так, у даному джерелі при перерахуванні всіх язичницьких звичаїв, широко розповсюджених у наших предків в XI ст. знаходимо наступне: «Ов реку богинею нарицает и зверь, живущий в ней яко бога нарицает» [152, с.93­94]. Єдиним більш-менш великим звіром у ріках Древньої Русі був бобер. Таким чином, і мова в джерелі, швидше за все, іде про цю тварину.

У язичницьких курганах Північно-східної Русі дослідники часто фіксують залишки бобрів [249, с.26], [543, с.127]. Вочевидь, подібно до ведмедів цих тварин уважалися провідниками в царство мертвих. Особливо часте знахоження кісток цих тварин дослідники фіксують в новгородських сопках і довгих курганах кривичів [543, с.127], [249, с.26]. Таким чином, можливо, бобри у свідомості східних слов'ян подібно до ведмедів уважалися предками-охоронцями.

У древніх слов'ян, особливо полабських, також значно був виражений тотемістичний культ коня - берегині. Кінь, мабуть, у древніх слов'ян уважався уособленням сонця й використовувався часто як оракул. Так, наприклад, в -Першому Життєписі Оттона БамберзьскогоІІ розповідається про священного коня, за допомогою якого одне зі слов'янських племен нібито дізнавалося волю своїх богів. Якщо це плем'я готувалося до збройного походу, то священну тварину проводили крізь ряд списів, і, судячи з її поведінки, пророкували наступні події [19, с.358].

За словами Саксона Граматика, таки коні є уособленням давньослов'янського бога Святовида, і шанувалися багатьма місцевими племенами на острові Рюген, при цьому, їх часто використовували для пророкування майбутнього [140, с.44-45].

Гадання за допомогою коней було відомо й в інших слов'янських народів. У чехів зберігся переказ: коли відправлені були посли шукати нареченого для князівни Любуші, то білий кінь привів їх до орача Премисла, упав перед ним додолу й своїм іржанням вказав на майбутнього владику чеського народу [41, с.9].

Коні, за допомогою яких узнавали волю богів, мабуть, уважалися в наших предків священними. Відповідно до повідомлень Аль-Масуді в древніх слов'ян існували особливі коні, яких використовувалися лише під час військових походів, а в інший час вони вільно паслися на лугах. Якщо хтось сідав на такого коня в мирний час, то його негайно вбивали [332, с.79].

Є підстави стверджувати, що в наших предків існувала заборона на вживання в їжу м'яса коней, яка збереглася й у ранньохристиянський період. Принаймні, в Уставі князя Ярослава Мудрого передбачене покарання за вживання в їжу «кобилини» [17, с.89]. Феодосій Печерський в одному зі своїх послань із глибоким обуренням обвинувачує католиків у тім, що вони їдять все нечисте, у тому числі й коней [372, с.337].

Табу на вживання в їжу м'яса коней виникло в наших предків, імовірно, ще в праслов'янську епоху. Так, у господарських ямах поселень черняхівської археологічної культури кістки коней дослідники фіксують в поодиноких випадках, тоді як залишки великої рогатої худоби й свиней становлять до 90 відсотків всіх кісток [568, с.81].

Мізерно мала кількість кісток коней фіксується дослідниками й серед остеологічного матеріалу слов'янських поселень другої половини I тис. н.е. [167, с.73], [443, с.52-53].

Кінь зафіксований у східних слов'ян також і як будівельна жертва. Під час розкопок древнього Новгорода були виявлені кінські черепи в фундаменті цілого ряду зрубів, датованих X - XIV ст. [161, с.61]. Вочевидь, наші предки використовували кінські черепи при будівництві жител для того, що забезпечити свої нові будинки предками- заступниками.

Відбиттям язичницького уявлення про чарівного коня предка - берегиню стали також народні звичаї, які збереглися майже до поч. XX сторіччя. Так, в багатьох областях східнослов‘янського світу існував звичай кидати кінські голови в багаття в день святого Іоанна Предтечі, а також у воду в жертву водяному [270, с.65].

Можливо, що і східні слов'яни вірили в те, що за поведінкою коня можна пророкувати майбутнє. Так, у Лаврентєвському літописі

повідомляється про те, що перед загибеллю князя Гліба Володимировича, його кінь «поскользнулся в рове и надломи ногу» і це знамення, за словами автора літопису було «не на добро» [73, стб. 135].

Відгомони подібних вірувань знаходимо й у Галицько-Волинському літописі. Відповідно до даного джерела, незадовго до смерті князя Данила Романовича під час військових навчань під ним «падеся конь» [74, стб. 801].

Якщо коні фиркають у дорозі, то, на думку білорусів, це пророкує успіх і радісну зустріч по приїзду. У лужичан дівиця, що бажає довідатися, чи вийде вона протягом року заміж, відправляється опівночі до дверей стайні й, якщо почує кінське іржання - приймає це за добрий знак. На Русі є приказка: «кінь ірже - до суму (при розставанні з родичами), ногою тупотить - до погоди» [157, с.312].

Серед східних слов'ян було поширене вірування в те, що кінь - предок супроводжує померлих у потойбічний світ. Кургани з залишками коней зафіксовані археологами в східній частині Новгородської області, а також Ярославської, Владимирської областей, у південно-східному Приладожжі [215, с.87].

Особливо властивим був даний обряд поховання XI - X ст. для некрополів давньоруських міст Києва, Новгорода, Ярославля, Чернігова, Смоленська й т.д., а також могильників, розташованих біля цих племінних центрів - Гнездівського, Михайлівського, Тимиряївського, Петровського, Шестовицького [259, с. 77-83]. Цікаво, що залишки коня найчастіше фіксують у похованнях чоловіків [485, с.103].

Археологічні дані знаходять підтвердження з боку писемних джерел. Так, в «Житії Костянтина Муромського» невідомий автор, наприклад, з обуренням сповіщає про те, що древні слов'яни «кони закалающеи по мертвых...» [20, с.231].

У Подністров'ї майже до початку XX ст. було прийнято встромляти кобилячу голову на кіл тину в городі, «щоб усе родило». Повсюдно в східних слов'ян розповсюджений звичай установлювати нагорі дахів дерев'яні зображення коней - так звані коньки. У українських й російських селах ще донедавна коньки не тільки прикрашають покрівлі будинків, але й розміщуються усередині хат біля печі й по обидва боки божника (полиць в передньому куті, на яких ставляться ікони [157, с.311].

Досить поширені були в наших предків амулети - підвіски у вигляді бронзових гребенів прикрашених мініатюрними головами коней, що дивляться в різні сторони [474, с.55].

В вітчизняній науці виникла гіпотеза, що літописна легенда про смерть київського князя Олега від свого коня становить собою відображення стародавнього язичницького міфу про шлях небіжчика до загробного світу верхи на коні [425, с.127-136], [315, с.11-14].

Дана наукова гіпотеза справді знаходить підтвердження з боку письмових джерел. Так, згідно з «Повістю времених літ» данному східнослов'янському 68

володарю волхви нагадали смерть від свого коня: «бо впраше волхвовъ [и] кудесникъ (Олег-Авт.): о чего ми є смерть. и ре ему кудесникъ один кнже конь ежи любиши и ездиши на нем о то ти оумрети. олегъ приим въ оуме си ре николиже вся де на нь не вижю є боле то. и повеле корми [и] не водити є к нему...11 [59, с.29]. Дізнавшись піздньої осінні про смерть свого кращого коня, князь побажав побачити його залишки й, підступивши до кісток мертвої тварини: —посмеяся и въступи (йому-Авт) ногою на лобъ, и выникнув змея и оуклюну в ногу и с того разболевся и оумре. I [59, с.30].

Справді, даний уривок більше нагадує язичницький міф, ніж історичну розповідь. По-перше, події ніби-то відбувалися піздньою осінню, тобто час, коли змії лягають у сплячку. По-друге, важко собі уявити, що київський володар поїхав до місця поховання свого коня без взуття. Інакше, змія б не змогла порокусити чобіт Олега.

До того ж, автор «Повісті» повідомлює, що сучасники вважали Олега «віщим», тобто таким, що має надприродні здібності. Одже, не дивно, що ця історична особа була пов'язана з легендами та міфами. Таким чином, кінь в архаїчній свідомості предків уважалася тотемом-охоронцем, одним із зооморфних образів предків - берегинь.

Шанувалися в наших предків і деякі птахи. Так, предком - тотемом, мабуть, у свідомості наших предків був орел. Пропп В.Я., проаналізувавши казковий сюжет, у якому описується вигодовування орла й наступне перенесення цим птахом героя в потойбічний світ, дійшов висновку, що в даних казках, зберігся опис реального язичницького звичаю, що мав місце в східних слов'ян дохристиянської епохи - вигодовувати реальних орлів, щоб піддобрити предка орлів і людей [444, с.168].

Вочевидь, що наші предки вірили подібно до скандинавських народів, в те, що якийсь величезний вогненний птах приносить померлих до потойбічного світу під своїм пір'ям [135, с.112].

Про шанування нашими предками хижих птахів свідчать і дані археології - їхні кістки зафіксовані дослідниками у новгородських сопках, курганах Волго-Клязьмінського межиріччя, Гнездівському могильнику й т.п. [482, с.63, 188]. Цікаво, що кальциновані кістки птахів в основному фіксують у похованнях жінок або дорослих з дітьми [485, с. 103].

Віра в наявність божества - вогненного птаха підтверджується й письмовими джерелами. У давньоруському Хронографі XII ст. згадується вогневий птах - орел «владеющий птицами», який, за словами автора «батько всіх людей» і від цього «птица песнивыя» [69, стб.115].

Слов'янська вставка до апокрифічної «Книги Вареха» розповідає про великого вогневого птаха, якого святий нібито побачив у раю. Цей птах літав разом із сонцем і захищав його [53, с.279]. Відповідно до переказів західних слов'ян древнє місто Гнездно одержало свою назву від гнізда священних у тій місцевості білих орленят [165, с.2].

У пам'ятниках давньоруського епосу, давньоруських билинах і казках хижі птахи часто показані «родичами» головних героїв, надають їм усіляку допомогу в боротьбі з ворогами. Часто й самих героїв називають «соколами» або «орлами». У цілому ряді писемних джерел хижі птахи попереджають наших предків про небезпеку, намагаються допомогти ім. Так, наприклад, в «Слові о полку Ігоровім» знаходимо наступне - «Уже бо беды его пасет птиць по дубию» [113, с.344].

Іпатіївський літописець під 1249 р., приступаючи до опису

кровопролитної битви Ростислава з Данилом Галицьким, розповідає: «бывшу знамению над полком сице: пришедшим орлом и многим вороном, яко оболоку велику, играющим же птицам, орлом же клекщущим и плавающим криломы своими и воспрометающимся на воздусе, яко же иногда и николи же не бе; и се знамение на добро бысть» [74, с.183].

Досить цікавий матеріал ми знаходимо й в «Літописі» Дмитра Ростовського, який використовував у своєму творі джерела, які не дійшли до нашого часу. Згідно «Літопису» перед Куліковською битвою русичі бачили різні прикмети: по правій стороні їх вітали «орли клекочущее» і «бысть трепет різних птахів великий зело», з іншої ж сторони, у татарських полків на наших предків «враны аки гори играюще» [121, с.97]

Таким чином, орел у свідомості наших предків був предком - заступником людей, тісно пов'язаним із сонцем і небесним світом взагалі, а також провідником у царство мертвих.

Тотемом - охоронцем, зважаючи на все був і півень. Образ півня був, пов'язаний з уявою про «кордон часу», тобто границю між ніччю - світом мертвих і днем - світом живих. Давньослов'янська назва півня - «кур» звучить так само, як діалектне «кур» у значенні «дим», «вогонь» у сучасних псковській і тверскій областях Росії. Українське «кур» - «запах». Вираз «червоний півень» означає вогонь [554, с.422].

Згідно з цілим рядом писемних джерел, у жертву упирям і берегиням, а пізніше й богам, які походять від них, наші предки приносили саме півнів. Вочевидь, це було пов'язане з уявленням про якогось вогневого півня - деміурга, що створив людський світ, тварин і людей.

У Сербській Крайні зберігся переказ, у якому розповідається про якогось чарівного півня - берегиню, який створив всю землю: «за давніх часів земля була порожня, нічого на ній не було - тільки камінь. Це не сподобалося богу і він відправив туди свого півня, щоб він запліднив землю. Кочет сів у печері й зніс чудесне яйце, з якого полилися сім річок; вони наводнили рівнини, і незабаром все навкруги зазеленіло, замайоріло квітами й сповнилося всяких плодів; без клопоту, щасливо жили в тім раї люди. Високо на небі сидів божий кочет і щодня виголошував смертним: коли вони повинні пробуджуватися від сну, коли трудитися й коли приступати до трапези. Безперестанний лемент півня набрид нарешті 70

народу; «самі ми знаємо, коли й що нам робити!», говорили люди й стали молити бога, щоб звільнив їх від неспокійного птаха. І от божий кочет зник з неба, і разом з тим порушився колишній порядок життя, настали хвороби й насильства. Божевілля опанувало людьми, вони пішли до чудесного яйця й стали кидати в нього каменями й чарівний півень повернувся до людей [157, с.258-259].

Вочевидь, за язичеськими канонами м'ясо курей використовували в їжу лише під час поминальних свят. В інші дні вживання цих птахів було заборонено. Іспанський автор арабського походження Аль-Бекрі повідомляє в одному зі своїх творів, що східні слов'яни боялися їсти курей і цим викликати гнів богів [31, с. 54].

У язичницьку епоху, були відомі спеціальні священні місця, де наші предки поклонялися «священним півням», які нібито за це попереджали своїх «нащадків» про небезпеку. Так, в Угличі, за переказами знаходився «півнячий камінь». Він розташовувався біля церкви Миколи Чудотворця на Півнячій вулиці. Камінь мав розміри 8»4 м. На ньому були видні два пташиних сліди. За переказами, на камені опівночі з'являвся півень, що своїм співом передвіщав яке-небудь нещастя. Напередодні загибелі царевича Дмитра, перед посиланням місцевих городян до Сибіру, перед навалою поляків він триразово співав [249, с.105].

Одна з досить складних скульптурних композицій була знайдена на березі ріки Буж (Буш), що впадає в Дністер. На камені печери виявили барельєфне зображення чоловіка, що молиться перед священним деревом із сидячим на ньому півнем [218, с.38].

Ще в XVIII ст. в Древене було прийнято в день святого Іоанна ставити спеціальне «півняче дерево». Ставили його звичайно жінки, на вершину прикріплювали мертвого півня. В Іванів день під керівництвом місцевого старости навколо дерева селяни водили хороводи, ганяли худобу, пиячили. У наступні дні до дерева підходив один з місцевих старих, який ставши на коліна проводив якісь язичницькі обряди [298, с.156].

Цікаво, що півень, вочевидь, в свідомості давніх слов'ян уявлявся чоловічим тотемом. Так, кістки півнів разом з залишками коней і собак фіксуються археологами в більшості дружинних поховань [259, с. 84-85], [587, с. 82-109].

Не випадково, воїни князя Святослава за даними Лева Діакона приносили в жертву півнів після поховання загиблих у Доростольській битві. На думку Дуйчева І.К. жертвенні птахи повинні були стати символом майбутнього відродження загиблих воїнів [251, с.72]. Схожої точки зору дотримується Шмідт Є.О. [597, с.87].

Як рецидив кремації, звичай класти в могилу півнів або вбивати їх над тілом недавно померлої людини, зберігся до XIX ст. у деяких місцевостях західної України й колишній Саратовської губернії Росії [Котляровский.-т.З, с.86]. Подібний звичай був зафіксований також у деяких районах Чехії й Польщі [611, Гашек, с.56, 151], [618, с.7].

В деяких селах Східної Болгарії, навколо Варни та Бургаса, до сих пір існує особливе сімейне свято, яке відзначають 20 січня або 2 лютого та називають «Петльовден». Цей день був присвячений здоров'ю дітей, але лише хлопчиків, та називається чоловічим святом. Центральним обрядовим дійством, яке здійснювали в цей день, було приношення у жертву півня (в деяких поселення — лише чорного кольору), м'ясо якого вживали в їжу. Це жертвоприношення супроводжувалося особливим церемоніалом [251, с.72].

У народній свідомості півні як уособлення вогню мають можливість очищати людське житло й деякі речі від ворожих до людей сил. Так до нашого часу дійшов звичай у деяких районах України й Росії виносити білизну й одяг нещодавно померлої людини у курник, щоб півні очистили її від нечистої сили [267, с.349]. Гарним засобом захистити майбутній будинок від негативного впливу вважалася в мешканців Курської області й Білорусії голова півня, покладена до фундаменту будівлі [267, с.315].

Таким чином, можливо, наші предки, як у язичницьку, так і ранньохристиянську епоху вшановували півня, вважаючи його чоловічим тотемом, своїм зооморфним предком і уособленням світла й вогню.

З культом предків, вочевидь взагалі було пов'язано шанування всіх птахів. У східних слов'ян, також, як і в багатьох сусідніх народів, була поширена віра в те, що душі померлих людей, як своїх «берегинь», так і чужих «упирів» перетворювалися в птахів. Не випадково, автор «Радзівіловського» літопису зобразив мерців - «навьїв, що б'ють полочан» у вигляді антропоморфних демонів із крильми й пташиним пір'ям [129, л.97]. Автор східнослов'янського глосу до «Слова Іоанна Златоуста про ідолів» повідомляє про те, що «навьї», що прилітають до своїх нащадків у поминальні дні паритися в лазні, залишають на попелі пташині сліди [117, с.89].

У свідомості наших предків, душі померлих знали те, що було приховано від людей і тому східні слов'яни часто спостерігали за птахами, намагаючись пророчити своє майбутнє. Митрополит Кирило II уже в XIII ст. в одному зі своїх творів, скаржився на те, що його паства «веруетъ в поткы и в датля, и в вороны, и в синици когда где хощешь поити, которая попереди поиграеть, по станешь послушающе, правая или левая, ли да еще ны поиграешь по нашей мысле то мы не собе глаголеше, добро ны потка си, добро ны кажешь, ркуще окаянныи, а когда ны будеть поити на долгый вон путь, мы послушаемъ потке» [55, с.142].

Заборона спостерігати за «окаянними пташиними кобенями» міститься у слов'янських вставках до «Слова про Євангеліє», «Бесіді Григорія Богослова про іспит граду», «Слові при митарства» Кирила Турівського й багатьох інших пам'ятках раннього середньовіччя [55, с.173], [152, с.85, 93, 97; 36].

Втім, і самі християнські автори вірили в те, що птахи - предки могли пророкувати майбутнє. Так, автор Лаврент'євського літопису 72

повідомляє, що «знаменья бывают в небеси звездами и птицами» [73, стб.162]. У Тверському літописі під 1452 роком знаходимо: «Было поток много свиристелей, по городу стада летали велики, садилися по церквям и хоромам». Далі літописець пояснює ці чудеса тим, що в недалекому майбутньому тверський князь Дмитро Шемяка повинен був зазнати поразки від московського князя Василя Васильовича й віддати своє місто на розгарбування [79, стб.494].

Про птахів - предків, що пророкують майбутнє, повідомляється й в «Слові о полку Ігоревім». Так, при перерахуванні всіх поганих прикмет, які передували поразці новгород-сіверського князя Ігоря Святославовича, згадується попередження птахів: «Уже нещастья его подстерегают птицы по дубравам» [113, с.4].

Серед амулетів - підвісок, зафіксованих при розкопках давньоруських поселень і поховань ІХ-ХІІ ст. досить поширені були амулети-ключі, прикрашені зображеннями птахів [474, с.55].

Вірування в птаха - душу предка, що прилітає до людини перед її смертю, довго зберігалося в усьому східнослов'янському світу. У народній свідомості крик ворона або пугача на даху чийогось будинку передвіщає в цьому будинку небіжчика. Птахів, що випадково залітали до вікна будинку, особливо горобців, сприймали як передвісників смерті [233, с.100].

Можливо, що вірування в те, що птахи це душі померлих предків існували й у древній Німеччині. Тітмар Мерзенбурзьский, наприклад, у своїй Хроніці повідомляє про те, як германська королева Матильда, звертаючись до померлих предків із проханням дарувати видужання від важкої хвороби своєму чоловікові, годувала всіх навколишніх птахів [138, 8.23].

Під час поминальних свят ще на поч. ХХ ст. в багатьох східнослов'янських областях було прийнято розсипати зерно на могилах або перехрестях доріг, щоб нагодувати небіжчиків - птахів [267, с.357].

У Білорусії був звичай випікати особливе печиво у вигляді птахів, що носило назву жайворонки. Його пекла мати в день похорону своєї дитини. У Поліссі дотепер про будь-якого птаха, що летить по полю, говорять, що це «душа летить» [344, с.482].

Таким чином, у східних слов'ян у язичницьку епоху було поширене уявлення про те, що, душі померлих предків перетворюються на птахів і можуть у своєму новому зооморфному вигляді пророкувати майбутнє.

Особняком у міфології наших предків перебували уявлення про ворона, якого наші предки називали «віщим птахом». На відміну від орла або півня, східні слов'яни пов'язували даного птаха не з доброзичливими берегинями, а зі зловмисними упирями. Не випадково, слов'янська народна традиція приписує даним птахам споріднення з темними божествами - Стрибогом і Чернобогом. У свідомості наших предків він, імовірно, був свого роду антитотемом. Ім'я ворона в давньослов'янській

мові було табуйовано. Давньослов'янський термін «вран» буквально означає «чорний». Цікавою виглядає також єдність слів «ворон» - у значенні «птах» і «вороний - кінь чорного кольору» [553, с.353].

Ворони в уявленнях наших предків вважалися вісниками хвороби, смерті й провідниками в царство мертвих. Подібна асоціація досить чітко простежується в —Слові о полку ІгоровімІІ, у якому київський князь Всеслав перед своєю смертю бачив сон, у якому ворони понесли його до царства мертвих [113, с.8].

В апокрифічному сказанні, східнослов'янського походження відомому під назвою «Сни Богородиці», Христос віщає грішникам: «пущу на вас птахи — вороны черные-носы железные, которые летают и кричат и мелькают, у которых злое поветрие будет» [157, с.257].

У народній уяві вороний кінь чорного кольору вважався «нечистим» і таким, що має зв'язок з потойбічним світом. Таких коней заборонялося використовувати в шлюбних церемоніях. У Поділлі ще на початку XX сторіччя вірили, що нечиста сила може приймати вигляд чорного ворона; через чий двір перелетить ворон, що каркає, - там буде падіж худоби [157, с.257].

Таким чином, в архаїчній свідомості наших предків-язичників існували сакральні тварини, які нібито володіли надприродною силою, але вороже ставилися до людей. Зокрема до числа таких «антитотемів» відносили воронів.

Інший тип тотемів - предків представлений тваринами, м'ясо яких активно вживалося в їжу. Це велика рогата худоба й свині. Цих тварин, мабуть, пов'язували із предками - годувальниками, які, нібито, піклувалися про своїх нащадків, посилаючи їм у їжу їстівних тварин - родичів. Особливим шануванням серед тотемів даного типу у наших предків користувався бик, особливо його дикий родич - тур. Культ, предка - тура, від якого залежали удача на полюванні, а згодом прибуток у скотарстві, виник, вірогідно, ще у додержавну епоху. Невідомий східний географ IX ст., що прожив якийсь час у землі в'ятичів, повідомив у своєму творі, що в них існує досить міцний культ бика [467, с.264-265].

У літописах деяких індоєвропейських народів згадуються легенди про походження перших великих міст у місцевостях, на яких указує чарівний небесний бик-тур. Так, у литовських «хроніках» згадується легенда, відповідно до якої місцевий князь Гедимін, полюючи на Кривій горі, вбив великого тура й, радіючи із цього, назвав це місце «Туровою горою». На цьому ж місці князеві нібито приснився сон, де він бачив залізного вовка, у животі якого вило ще сто вовків. Язичницький жрець пояснив Гедиміну, що якийсь найбільший бог радить поставити на цьому місці велике місто, відоме своїми людьми на увесь світ. Згодом князь побудував там місто Вільно - майбутню столицю Литви [120, с. 176].

Схожі дані знаходимо в слов'яно-молдавському літописі «Сказание вкратце о молдавских хозяевах» де розповідається про початок Молдавії. 74

Відповідно до даного джерела, валаський воєвода Драгож, полюючи на тура, знайшов чудове місце, де полювання скінчилась вдачею. Далі розповідається: «И приведет им от бога в сердце мысль, дабы они рассмотрели себя на жительство место и вселись здесь» [97, с. 57].

В обох випадках засновник майбутнього відомого міста потрапляє до сакральної місцевості, полюючи на тура, а згодом одержує раду від бога побудувати селище в даному місці. У цих писемних джерелах тур виступає одночасно в трьох іпостасях. Він приводить головного героя до священного місця, виступає в ролі будівельної жертви, а згодом з'становитьться у вигляді «найбільшого бога» - радника.

Деякі атрибути бога-бика існували у войовничих богів полабських слов'ян. Тітмар Мерзенбургський, наприклад, пише, що в селищі Редераріум Сварожич бог неба й світла мав храм з дерева, що підтримувався в основі рогами биків [330, с. 202].

У Саксонській Хроніці описується ідол іншого полабського бога сонця й війни - Радегаста, храм якого знаходився у Ретрі. За даними автора даного джерела, ідол замість голови мав щит, на якому була зображена бичача голова. У жертву цьому богові, по даним Гемольда, приносили биків і овець [330, с. 203]. Оттон Бамберзьский свідчить, що в головному храмі міста Щецина зберігалися роги турів, прикрашені коштовним каменями [19, с. 355].

Тотемістичний культ дикого тура - бика існував і в східних слов'ян. На це вказують, зокрема, дані топоніміки. У Північно-Східній Русі, існували озера з назвами Волотур, Воляче Око, селище Турово. Відомо, що в Києві на Подолі існував язичницький храм «Турова божниця», пізніше на його місці була побудована християнська церква [157, с. 235 - 236].

Дикий бик-тур у давніх слов'ян уважався уособленням сили й мужності. Не випадково Новгород - Сіверський князь Всеволод Святославич був названий у «Слові о полку Ігоровім» «буй-туром» [113, с.12]. Про широке поширення культу Тура - дикого бика в східних слов'ян свідчить і існування міста Турова - одного з найбільших східнослов'янських міст.

Обрядові дії на честь тура проводилися в селянському середовищі майже до XVIII ст. Слов'янська вставка до «Левіотики» (джерела XVI ст.) називає Тура язичеським богом, якого поминають під час свята Коляди [90, с. 313-314].

Про поклоніння Туру згадує й «Синопсис» Інокентія Гізеля: «До сего дня на тех же своих богопротивных сборищах какого -то Тура - сатану и иных богомерзких идолов упоминают» [36, с.177]. Як свідчать дані джерела, Тур був пов'язаний зі святом сонця - дитини Коляди - і мав виняткову популярність у східнослов'янських народів навіть у XIX ст.

Російський дослідник XVIII ст. Чулков М.Д. стверджував у своєї «Абевеге русских суеверий» що він безпосередньо був свідком народних обрядів, пов'язаних з поклонінням Туру, і розповідає, що дане божество вшановували навіть у його час і при цьому присутні чоловіки об'їдаються й напиваються, а жінки гублять сором [576, с. 209].

Письмові джерела знаходять підтвердження з боку даних археології. Серед остеологічного матеріалу давньоруських святилищ переважну більшість складають кістки великої рогатої худоби. У похованнях східнослов'янської знаті досить часто зустрічаються залишки корів. Крім того, при розкопках другого Збруцького святилища були знайдені залишки дитини в безпосередній близькістки до кісток теляти (ноги теляти розташовувалися копитами до дитячого черепа) [520, с.83]. Таке

розташування залишків теляти й дитини дозволяє трактувати їх як символ відродження дитини, гарантію його майбутнього життя.

Турячі рога, мабуть, уважалися в наших предків оберегами. Археологи зафіксували цікавий звичай класти у фундамент давньоруських зрубів турячі рога, щоб уберегти своє житло від повені. Так, згідно з даними археології, в 983 р. на місці житла, зруйнованого повінню був побудований новий житловий зруб. Під північно-східний кут його будівельники поклали два турячих роги, які повинні були вберегти нову будівлю від руйнувань [230, с.27].

Зв'язок великої рогатої худоби з поховальним культом і уявленнями про потойбічний світ простежується й на прикладі народних обрядів і звичаїв XIX - XX ст. Так, у східних слов'ян існував звичай дарувати корову попові або біднякові після похорон. В Україні й у західних слов'ян вірять, що велика рогата худоба оплакує смерть свого хазяїна. У деяких областях свійські тварини навіть супроводжують труну з тілом хазяїна до церкви [494, с. 57-59)

Таким чином, у свідомості східних слов'ян існувала надприродна істота Тур - прабатько людей, захисник і годувальник своїх нащадків, пов'язаний з усіма рівнями архаїчного світосприймання - небесним, земним і особливо підземним, потойбічним світами.

Іншим предком - тотемом, м'ясо якого наші предки активно вживали в їжу, був кабан. Подібно до бика, кабан вважався в східних слов'ян одним з уособлень чоловічого початку, життєвої сили й родючості. У західних слов'ян, зокрема руян, кабан вважався тваринним уособленням Святовида. Місцеві жителі вірили, що якщо повинна була початися велика війна, то Святовид у вигляді величезного кабана виходив з моря й мандрував по околицях: «Обманюючи себе, вони з давніх часів переконані, що коли їм загрожує внутрішня жорстока й тривала війна, тоді з вищезгаданого моря виходить великий кабан з білими блискучими іклами, із хвиль, і при страшному землетрусі бавиться перед очами всіх, бігаючи по болоту» [138, с.482].

Існував культ вепра й у східних слов'ян. На це вказує знахідка в Подніпров'ї двох дубових стовпів - ідолів VIII - IX ст., у які були вставлені кабанячі ікла. У язичницьку епоху цим стовпам поклонялися наші предки й, імовірно приносили їм криваві жертви [179, с.52-56].

У давнину, просвердлені кабанячі ікла вважалися в східних слов'ян амулетами-оберегами, тобто священними речами, що повинні були охороняти людину.

Сліди поклоніння кабанові неодноразово встановили в курганних похованнях Подніпров'я, де зустрічаються ікла-амулети. У київських некрополях їх знаходили як у рядових, так і у багатих зрубних похованнях. В 1892 р. під час розкопок у колишній садибі Кривцова (вул. Десятинна) у п'яти язичницьких похованнях були зібрані чотирнадцять кабанячих іклів, причому ще кілька іклів знайшов хазяїн садиби. Кабанячі ікла часто знаходили разом з іншими ритуальними предметами: при похованні з конем, у зрубному похованні, відкритому на північний схід від Десятинної церкви в 1909 р. Кабанячі ікла зустрічаються й при розкопках київського городища (у садах при Десятинній церкві, на місці древнього капища) [275, с.139].

Не раз знаходили ікла, кістки й кабанячі голови у курганних похованнях мешканців півночі Русі. Подібні амулети-обереги існували й після прийняття християнства на Русі, про що свідчить знайдене під час розкопок у Вщижі кабаняче ікло з написом: «Господи, помози рабу своему Фоме» [179, с. 56].

Крім іклів і голів свиней у якості амулетів - оберегів дослідники часто фіксують і інші кістки свиней у похованнях східних слов'ян язичницької епохи. Імовірно, це залишки тризн за померлим, які справляли після поховань. Про врочисте вживання м'яса свиней під час східнослов'янських свят і ритуалів багаторазово повідомляється в літописах і билинах.

Поряд з коровами й дрібною рогатою худобою свині, мабуть, часто приносилися у жертву духам померлих предків і язичницьких божеств. Кістки свиней фіксуються дослідниками в жертовних ямах багатьох східнослов'янських язичницьких храмів, а в деяких випадках вони сусідять там з залишками людей. Так, в одній з жертовних ям Рівнянського святилища були виявлені кальциновані кістки людей і необпалені кістки свиней [523, с.87-90].

Використовували, вірогідно, тіла свиней і у якістки будівельної жертви. Подібна практика була настільки розповсюдженою навіть у християнську епоху, що і християнські ієрархи не бачили нічого поганого в тому, що селяни клали туші свиней в фундамент нового будинку. Так, автор одного з східнослов‘янських Новокононів XIII ст. звертається до своєї пастви з наступним застереженням: «При постройке домов имеют обыкновение класть человеческое тело в качестве фундамента. Кто положит человека в фундамент — тому наказание — 12 лет церковного покаяния и 300 поклонов. Клади в фундамент кабана» [276, с.109].

Майже до початку XX ст. у всіх областях східнослов'янського світу вірили в те, що кров убитого кабана оберігає від нечистої сили. Її звичайно бризкали у вогонь, на якому обпалюють тушу, і думали, що внаслідок такого обряду нечиста сила перестане ходити по хлівах і псувати худобу. По селезінці кабана ворожили про погоду: якщо селезінка товща до спини, то зима буде холодніше наприкінці, чим на початку; якщо вона товща в середині, то сильну холоднечу треба очікувати в другій половині зими, а якщо товща до сторони черева, то при кінці зимового періоду морози будуть слабкіші [157, с.381].

Таким чином, можливо припустити, що важливе місце в міфології наших предків як у родову, так і наступну добу займав кабан, у якому наші предки бачили предка - годувальника й захисника від нечистої сили.

У міфологічній свідомості наших предків язичників особливу роль грали тотеми - синтетичні істоти, вочевидь шановані східними слов'янами як особливий різновид предків-берегинь - уособлень озброєного добра й провідників у царство мертвих.

Серед пам'ятників давньоруського мистецтва широко представлені привіски - амулети у вигляді фантастичного звіра. У нього широкі груди. На трохи витягнутій шиї піднята голова, увінчана вухами - луницями. У зображенні сполучалися риси тварини з рисами птаха. В одних випадках ноги розсунуті, і можна догадатися, що зображено чотириногого звіра, іноді це — звір із пташиним тулубом [482, с.267].

Прикладом щодо цього може послужити зображення дракона на монетоподібній підвісці, знайденій в одному з поховань могильника ХІ- ХІІІ ст. в урочище «Козьмівка» між селами Автуничі й Лемешівка Городнянского району Чернігівської області. По краях вона орнаментована двома опуклими прямими лініями, між якими на рівній відстані одна від однієї перебувають червоні точки. На підвісці було зафіксовано стилізоване зображення звіра з розкритою пащею - дракона [177, с.181].

Зображення грифонів зустрічається у композиціях давньоруських храмів. Так, найдавніше зображення кентавра зафіксоване на різьбленій дерев'яній колоні XI століття в Новгороді. Кентавр оточений плетеним орнаментом, частиною якого став і його хвіст. Ноги звірині, крила пташині, рукою тримає себе за хвіст. Кентаври зображені також на стінах Дмитрієва собору у Володимирі. Перший з них в одній руці тримає меч, інший тримає себе за хвіст. Другий кентавр також тримає в одній руці меч, в іншій зайця.

Фантастична істота, що скакає щодуху з булавою й мигдалеподібним щитом зображена на кістяному футлярі, знайденому в шарах XII ст. міста Пскова. Ноги кентавра кінські, кінський тулуб перехоплений широким орнаментованим поясом. На зворотному боці фантастичний звір. Подібні зображення можна було побачити на стінах Георгіївського собору в Юр'єві Польському. Один з кентаврів у гострій шапці з опушкою й у сорочці із застібками, обернувшись назад, тримає 78

сокиру. Короновані кентаври тримають у руках зайців. Ноги в кентаврів звірині, хвости кінські [571, с.100-101].

Зображення грифонів були характерні для орнаментів південнослов‘янських християнських храмів. Зокрема, у Болгарії X -XIII сторіч грифони зображувалися в інтер'єрах храмів у древньому значенні берегинь [188, с.85].

На думку Чернєцова О.В. грифони становили собою у свідомості наших предків доброзичливих духів - мешканців верхнього, небесного світу й райського саду [571, с.117].

Дану гіпотезу підтверджує той факт, що грифони завжди зображувалися із тваринами в лабетах, з головами, піднятими на витягнутих шиях нагору, жоден з них не зображений роздираючим або навіть кігтящим тварин, створюється враження, що грифони підносять звірів нагору. Цікаво, що храм Покрова на Нерлі, на стінах якого була зображена велика кількість синтетичних істот - грифонів, семарглів, сирин і т.д. був одночасно пам'ятником синові Андрія Боголюбського Ізяславу, який загинув у поході на волзьких болгар. Таким чином, можна припустити, що грифони у свідомості засновників храму повинні були проводити загиблого княжича до загробного світу.

На користь даного припущення свідчить також той факт, що навіть після християнізації східнослов'янських земель грифонів часто зображували на стінках саркофагів і трун, особливо дитячих. Так, на бічних сторонах дитячого саркофага XIII ст., знайденого в одному із древніх могильників Вінницької області, який зараз зберігається в Софії Київській, чітко видні зображення синтетичних тотемів - берегинь - симаргла й грифона [493, с.235].

На користь припущення про те, що тотеми - синтетичні істоти у свідомості наших предків персоніфікували збройне добро, свідчить також той факт, що наші предки не тільки в язичницьку епоху, але й довгий час після прийняття християнства малювали фантастичних істот на стінах і вікнах будинків, тобто на тих місцях, де звичайно розміщали охоронні зображення предків - берегинь. Так, в одній з давньоруських Кормчих книг другої половини XIV ст. знаходимо наступний текст: «Над вратами же домов у православных христиан воображаемых зверей и змиев и никаких неверных храбрых мужей поставляти не подобает [186, с.17].

Германський хроніст Адам Бременський, що імовірно чув про численні зображення фантастичних істот у східних слов'ян, навіть сатверджував про те, що вони живуть у східнослов‘янських землях [1, с.36].

До нашого часу дійшло ім'я одного з доброзичливих синтетичних істот. Так, майже до XVI ст., у народному середовищі вірили в крилатого пса Переплута - захисника рослин і заступника моряків. На думку Фасмера М. ім'я даного божества - берегині походить від двох слів - «пере» і «пливти» [555, с.239].

Таким чином, в міфологічній свідомості наших предків

язичницької епохи синтетичні істоти були предками - берегинями й провідниками до світу мертвих, вони символізували збройне добро й протистояли упирям - «чужим небіжчикам».

У цілому ж можна дійти висновку, що у свідомості східних слов'ян- язичників крім уявлень про безособових померлих антропоморфних предків - дідів існував широкий шар уявлень про зооморфних предків - берегинь. З різними тотемами в східних слов'ян були зв'язані різні вірування. Одни з тварин (ведмеді, бобри, коні, деякі птахи) вважалися тотемами-охоронцями й «родичами» людей. Їхнє м'ясо було заборонено використовувати в їжу. Інші тотемні тварини (корови, свині) вважалися предками - годувальниками. Цих тварин також вшановували в східнослов'янському суспільстві, але їхнє м'ясо активно вживали в їжу, як у повсякденному житті, так і під час свят і ритуалів.

Деяких, шанованих у середовищі наших предків тварин, наприклад, воронів, вважали не доброзичливими предками, а ворожими у відношенні до людини упирями.

Особливим різновидом тотемів - предків у свідомості східних слов'ян були синтетичні істоти - уособлення збройного добра й провідники в царство мертвих.

«Берегиням» протистоять «упирі» - це й свої померлі родичі, вигнані із сакрального Роду й чужі небіжчики, які у наших предків вважалися надзвичайно небезпечними демонічними істотами. У давньоруській мові «упир» означає «вампір», труп злого чаклуна або відьми, що бродить уночі в образі вовка або сови й убиває людей. Вітчизняні філологи пов'язують термін зі словом «опир»- «нетопир» або «пиряти, «прать» - у змісті «бити, убивати» [556, с.165].

Серед географічних назв майже до наших днів дійшли такі, як «Упирево», «Упирівка». Існувало й власне ім'я «упир». У одній із книг першої половини XI ст. можливо знайти запис - «переписав книгу поп Упырь Лихой» [90, с.60].

У народних уявленнях ХУІІІ-ХХ ст. упир це старий дід (або баба) з жовтим, зморщеним обличчям, червоними, налитими кров'ю очами та обвислою шкірою на тілі (Амфитеатров. - с. 10). Упирів нібито мучить сильна спрага й тому вони п'ють уночі людську кров (особливо дітей) і вологу із землі, чим викликають смерть людей і посуху [269, с. 401].

Вочевидь, особливим різновидом упирів були нав'ї - літаючі шкідливі мерці. Деякі дослідники пояснюють даний термін або як назву померлих предків, або як позначення померлих взагалі [332, с.564].

Іншої точки зору дотримується Рибаков Б.О., на думку якого навьї це чужі, іноплемінні мерці, душі ворогів або тих людей, яких за щось покарали сили природи [472, с. 36].

Гіпотеза Рибакова Б.О. знаходить підтвердження в цілому ряді писемних і фольклорних джерел. У давньоруській мові термін «навьє», «навь», «навка» означав не тільки «мрець», «небіжчик», але й душі самогубців і дівчат померлих до заміжжя. Давньочеське слово «nav» означає «могила», «пекло» [555, с. 533].

Автор «Повісті временних літ», описуючи епідемію заразної хвороби в Полоцьку, практично не сумнівається в тому, що причиною мору є шкідливі мерці - нав'ї: «В лето 6600. Предивьно бысть чюдо Полотьсце, в мьчте: бывъши ночи, тутън станяше, по улици яко человеци рищуще беси. Аще къто вылезяше ис хоромины, хотя видети, абие уязвен будяше невидимо от бесов язвою и с того умираху. И не смеяху излазит ис хором. По семь же начата в дьне являтися на коних и небе их видети самех, но конь их видети копыта. И тако уязвляху люди полотьскыя и его область. Тем и человеци глаголаху яко навие биютъ полочаны» [59, с. 271 - 272].

«Нав'ї», що винищують полочан, зображені на одній з мініатюр Радзівіловського літопису. У даному джерелі вони становляться у вигляді людиноподібних демонічних істот із крильми птахів і верхи на конях [129, л.97].

У болгарському фольклорі «нав'ї» це птахоподібні душі померлих, які літають по ночах у бурю, крики цих птахів означають смерть. Нав'ї нападають на дітей і вагітних жінок і висмоктують їхню кров [471, с.461].

Таким чином, у свідомості наших предків увесь навколишній світ був оточений не лише доброзичливими предками -берегинями, але й зловмисними упирями, різновидом яких уважалися птахоподібні демонічні істоти - нав'ї.

З культом упирів і берегинь у наших предків було тісно пов'язане шанування духів - уособлень природних стихій. Самими шанованими з них у наших предків були русалки - вілли, які вважалися господарками води.

Можливо, що культ вілл - русалок у східних слов'ян і литовців становив собою відбиття культу упирів. Не випадково, давньоруське слово «вілла» близько литовському слову «vela», що означає бити, доганяти, переслідувати [553, c.314]. Термін «русалка» дослідники вважають похідним від слова «русло», підкреслюючи цим зв'язок русалок з водною стихією [554, c.314].

Південні слов'яни, зокрема болгари, вшановували «Морського царя», від якого нібито залежали мандрівники й купці. Морський цар вважався володарем риб і морських тварин і нібито від нього залежала вдача на рибній ловлі, і навіть опади. У болгарському творі X ст. «Розумник» знаходимо наступне - «Існує водяний цар. Коли опускається він у морські глибини, за ним ідуть риби й всі його воєводи. І тоді наступає посуха. Коли ж морський цар знову піднімається із глибин, тоді починає бити вода з дерев і каміння, її вбирають до себе хмари й зрошують землю» [81, c.55-57].

У фольклорі східних слов'ян також згадується морський цар. Зокрема, він досить популярний у билинах і казках. У давньоруській билині «Садко», зокрема, розповідається про те, як морський цар зробив багатим купцем одного з гуслярів, який йому сподобався, на ім'я Садко. Потім, головний герой зі своєю дружиною під час морського походу потрапив у шторм. Щоб не загинули всі учасники походу, новгородці вирішили за допомогою жереба вибрати одного зі свого числа в жертву морському цареві. Жереби відповідно до джерела становили собою дерев'яні дощечки з іменами учасників походу. Для виготовлення жеребів, згідно билини, використовували верболіз, дуб і липу [5, с.462-465]. Можливо, що даний сюжет відбиває стародавній звичай приношення жертв божествам моря.

На пам'ятниках східнослов'янського мистецтва, зокрема, стінах давньоруських храмів, дослідники фіксують зображення фантастичних морських істот - морських німф, різноманітних морських чудовиськ і т.д., образи яких, імовірно, були запозичені давньоруськими зодчими зі східнослов'янської язичницької міфології. Так, наприклад, ліворуч від сучасного входу до Північної вежі Київського Софієвського собору помітні залишки фрескової композиції, у якій дослідники вбачають зображення морської істоти. У правій частині її видно хвіст із плавцем на кінці, переданий у формі товстих спіралеподібних кілець. Ліворуч ледь помітна частина голови з вухами й холка із хвилястою гривою, що дуже нагадує голову коня. Обидва фрагменти розпису, імовірно, пов‘язані між собою й представляють голову й хвіст морського царя [489, с.211].

Вшановували наші предки також духів річок і озер. З них древні слов'яни брали воду для своїх потреб, ловили рибу й полювали. Річки часто ставали й основними торговельними шляхами для наших предків. Разом з тим, «водні духи» могли бути й ворожі людині. Річка, що розлилася, могла знищити врожай або навпаки, «піти у землю» під час посухи, втопити людину, що образила річкових духів. Не дивно, що наші предки намагалися задобрити живучих у воді «упирів і берегинь» спеціальними подарунками. У давньоруських рукописах можна прочитати про молитви й гадання біля неї, про лікування водою, і про жертвоприносини воді, у тому числі й людські. Воді слов'яни поклонялися у всіх її видах - морю, рікам, озерам, дощу небесному й навіть колодязям.

Про приношення древніми слов'янами жертв «річковим німфам» згадує ще візантійський історик VI ст. Прокопій Кесарійський. Слов'яни, пише він, «почитають... і ріки й німф, і деякі інші божества й приносять жертви їм всім, і по нутрощах цих жертв роблять гадання» [72, с.23-24].

Схожу інформацію подає й автор Новгородського першого літопису, описуючи вірування полян у часи князя Кия - «И бяху ж поляне; жруще озером и кладязем и рощением, яко ж прочии погани» [51, стб. 105].

У «Повчанні філософа єпископа Білгородського» східні слов'яни дохристиянської епохи обвинувачуються у тому, що «по диявольскому наущению приносят жертвы лугам, колодцам и рекам» [499, с.259].

Звичай приношення жертв духам річок та озер зберігся повною мірою й у ранньохристиянську епохи. Автор «Слова якогось Христолюбця», наприклад, обурюється, що його співвітчизники «верят в вилы, ихже числом тридесят сестриц, глаголят окаянные невигласы и мнят богинями и кладут им требы и короваи им молять и куры режуть» [151, с.374]. У слов'янському глосі до «Бесіди Григорія Богослова про іспит града» знаходимо наступне: «Ов реку богинею нарицает» [151, с.93­94]. Давньоруський автор XII ст. в «Слові про відро та казні Божі» обурюється - «жрут студеницам и рекам и веруют в боги в реках...» [90, с.36-37].

Заборона молитися коло води або приносити жертви річковим духам - вилам міститься в «Уставах» князя Володимира й князя Ярослава, давньоруських Кормчих книгах ХІІ-ХУІ ст., «грамоті новгородського князя Всеволода новгородському владиці або Софійському собору» і багатьох інших східнослов'янських писемних джерелах.

Особливим шануванням у наших предків користувалися джерела й колодязі, які у свідомості наших предків були пов'язані з «небесними джерелами» і дощем. Головною ціллю вшанування джерел і колодязів було викликати дощ під час посухи, оскільки в розумінні язичника земна вода була нібито тісно пов'язана з водою небесною й задобрення духів земного джерела обов'язково повинно було вплинути на появу небесної вологи - дощу. Відповідно до логіки язичника, щоб відкрити закриті небесні «джерела», які дають дощ, потрібно відчинити земні ключі.

Про приношення жертв «колодязям» і «студеницям» згадують автори глосів до «Слова Григорія Богослова про ідолів», «Бесіді Григорія Богослова про випробування граду», «Слову про відро й страти Божі» [151, с.36-37], [90, с.36-37].

У давньоруському глосі до «Слова Іоанна Златоуста про ідолів» описується й процедура даних жертвоприносин - «А инии курей в водах потапляют, а инии к источникам приходяше молятся и в воду их мечут» [151, с.89]. Згідно з «Житієм Костянтина Муромського» у колодязі й джерела кидали монети - «Где рекам и озерам требы кладуть, где источникам кланяются и срсбрсницы в ня поверзающе» [20, с. 128].

У «Хроніці Козьми Празького», розповідається про те, що древні чехи ще довгий час після прийняття християнства продовжували приносити в поминальні дні в жертву духам джерел і колодязів худобу. Так, відповідно до даного джерела, чеський король Бржетислав заборонив по вівторках та середах перед святом Трійці, забивати тварин коло джерел, і приносити їх у жертву злим духам [41, с.36-37].

Ще на початку XX ст. селяни під час сильної посухи в Поліссі й Карпатах у колодязь кидали, сипали або лили все, що тільки можна: зерна маку, льону, пшениці, жита, гороху, капусту, часник, лук, сіль, хліб, борщ, квіти, гроші, цілі й биті горщики, освячену воду. Звичай сипати в колодязь зерно мав чисто магічне значення - висипання безлічі дрібних зерен маку або льону повинне було викликати густий, частий дощ. Якщо хотіли, щоб дощ був великим, сипали горох. Іноді в посуху в селі й у найближчій окрузі знаходили не діючі вже, закриті, занедбані старі колодязі й джерела, відкривали й розчищали їх, служили біля них молебень, добували з них воду й обливалися нею. Іноді з цією же метою розкопували ключі на дні висохлої ріки або ж орали плугом її русло [151, с.64-65].

Шанобливе відношення до води відзначено заборонами плювати й мочитися у воду, вважалося, що порушник плює в очі самому Богові або своїм батькам. Поблизу від води заборонялося говорити або робити що-небудь погане

- вода може образитися й помститися [151, с.65].

Таким чином, в язичницькій міфології східних слов‘ян певну роль грали духи-уособлення водних джерел, які у свідомості наших предків були тісно пов'язані з упирями й берегинями. Східні слов‘яни вшановували всі водні джерела

- моря, ріки, озера й струмки, вважаючи їх духів володарями свого життя й благополуччя.

Цілий ряд східнослов'янських писемних джерел повідомляє про шанування нашими предками вогню. Вогонь у наших предків вважався «чистим і святим». Навіть християнські автори визнавали «святість вогню». У слов'янській вставці до «Повчання Кирила Філософа» ми знаходимо наступне: «Все есть на земле огневи покорено и земля, и железо, и деревья и вода» [428, с.219].

У глосі до «Слова святого Григорія про вогонь» знаходимо: «Огнь творит спорынью сушит и зреет нивы, того ради окаянные кланяются на полдень обративше» [100, с.97].

В деяких областях сучасної України й Росії і у багатьох фольклорних текстах його називають «Цар-Вогонь». Ось, наприклад замовляння, що казали над гарячими вугіллями: «Батько, цар-вогонь, всім ти царям цар, та всім ти вогням вогонь...» Або: ««Царь-огонь, достанься, не табак курить — кашу варить...». Ранком, затоплюючи піч й приступаючи до готування, господарка повинна була перехрестити увесь дім й промовити: «Встань, царь-огонь! Царю- огню не иметь воли в моем доме, а иметь волю в одной вольной печи» [151, с.42].

Відношення до вогню як до живої істоти, що вимагає до себе дбайливого й поважного відношення, не терпить нечистоти й нехтування, а образившись, жорстоко мстить, видображується в пізніх віруваннях і ритуалах, пов'язаних з вогнем. У східних слов'ян є цілий ряд забобонів та правил, як проводитися з вогнем, щоб не розгнівати його й не заплямувати його чистоту. Вогонь не терпить опоганення, до нього намагалися не доторкатися ножем або сокирою, щоб «не поранити», у нього заборонялося плювати, мочитися й кидати різні брудні речі. Не можна було й замітати в печі тією мітлою, якою метуть підлоги. Розпалення вогню супроводжували молитвою, у цей момент припинялися сварки й лайка. Не можна гасити вогонь, затоптуючи його ногами. Його варто задути або пригорнути рукою. У лісі й у полі часто залишали непогашені багаття, даючи

вогню можливість потухнути, самому по собі, і робили зовсім не через недбайливість, а з побоювання прогнівати священну стихію.

Західні українці ще в XIX ст. справляли свято вогню, під час якого не працювали й не розпалювали багать. І повсюдно була поширена легенда про те, як вогонь покарав недбайливих хазяїв. Вогню приписувалися очисні й цілющі властивості. Вогонь у домівці був символом щастя й багатства (недарма палаючі вугілля в росіян називають «богатье»[151, с.42-43].

Таким чином, вогонь у свідомості наших предків становив собою доброзичливу до людей надприродну істоту. Його культ був тісно пов'язаний із шануванням предків - берегинь.

Велику роль у системі язичницьких уявлень наших предків про структуру світобудови займали уявлення про Матір-Землю. На відміну від водної стихії, що вважалася в наших предків житлом «заложних небіжчиків» - «русалок» і «вілл», земля вважалася місцем проживання «своїх» померлих - дідів. В «Бесіді трьох святителів» земля названа загальною праматір'ю - бабою [3, с.64].

У зв'язку із цим, земля вважалася чистою або святою стихією. Самою серйозною клятвою вважалася клятва землею. Подібні клятви були поширені в східних слов'ян майже до XVIII століття.

Тітмар Мерзенбургзький у своїй «Хрониці» стверджував, що слов'яни при затвердженні важливих договорів брали у руки жменю землі або пучок зірваної трави [138, с.155]. Автор глоса до «Бесіди Григорія Богослова про випробування граду», наприклад, звинувачує своїх співвітчизників в XII столітті в тому, що вони «дерн на главу покладая присягу творят» [151, с.93-94].

Вже у XVII ст. в одній з службових книг, під назвою «Книга данная Соль-Вычегодскому монастырю на покосы и пожни» знаходимо: «и в том (споре) им (тяжущим) дан суд, и с суда им учинена вера, и ответчик Окинфенко дал истцу Олешке на душу. И Олешка, положа земли себе на голову, отвел той пожне межу». - «И с суда дана им вера, и ответчик Ерофеенко в том дал на душу старцам и слугам (служкам); и монастырский служка Пронька Михайлов» [157, с.147-148]. На думку Матвєєва О.О. саме тому грамоти на земельні володіння вже в XVI - XVII ст. називали -дерноватимиІІ [378, с.8].

В уяві древніх слов'ян, Мати - сира Земля не приймала «нечистих небіжчиків» і жорстоко мстила тим, хто ховав у ній «упирів» весняними заморозками, посухою й неврожаями [269, с.403].

На думку наших предків, земля була живою істотою, матір'ю всього живого та берегинею, вона, нібито, подібно людині може радуватися й гніватися, з'їдати мерців і народжувати грудних дітей. Поховання в землі кальцинованих кісток (а пізніше й цілого трупа небіжчика) сприймалося в східних слов'ян як «поїдання» землею залишків людини. Показовими щодо цього виглядають дані писемних джерел раннього середньовіччя. Так, в одній із проповідей єпископа Серапіона Володимирського - релігійного діяча й письменника XIII ст. знаходимо наступне: -Плоти преподобных многих птицам на снедь повержены быша и кровь их землю 85

напои...! [118, с.13].

Із глибокої давнини відома й зворотна асоціація - у язичеському світогляді східних слов'ян образ жінки, що очікує народження дитини, переплітався з образом зерна, яке проростає крізь землю. Привіски у вигляді молодого паростка-крину зустрічаються у курганних похованнях і входять до складу деяких давньоруських скарбів домонгольської епохи (Седов.- с. 267). Скоріше за все вони символізували життєву силу, а також черево вагітних жінок. Лайливі вирази стосовно землі в народному середовищі були суворо заборонені, тому що вважалося що в такий спосіб «поноситься мати - сира земля», що не простить нікому образи [378, с. 8].

У народній уяві земля - мати перебувала в шлюбних відносинах з небом. У весняних дощах вбачали статевий акт. У деяких областях Росії ще в ХІХ ст. збираючи трави, зверталися до землі з наступними словами «лечи земля еси, сырая - земля, земля - матерая, мать еси наша родная! Ты еси нас своих детей из земли еси породила, повелели с себя урвать разних снадобьев и угодьев» [378, с. 9].

Таким чином, у свідомості наших предків язичницької епохи особливим шануванням користувалася земля, що вважалася в наших предків загальною матір'ю й місцем існування померлих берегинь-дідів. В архаїчній свідомості східних слов'ян, також як і багатьох інших народів, народження, існування й смерть людей асоціювалися із аналогічними процесами у рослин, породжуваних матір'ю - землею.

Основою давньослов'янського язичницького світогляду родової епохи була віра в загальну натхненність природи, тісно пов'язана з усім життєвим укладом наших предків. В архаїчній свідомості наших предків свій родовий світ протистояв чужому, ворожому світу, джерелу постійної реальної й надприродної небезпеки.

Існування людини, у свідомості наших предків родової епохи, становило собою нескінченний рух усередині сакрального кола, у якому життя в реальному світі перемінялося існуванням у світі мертвих і навпаки. Увесь світ для наших предків - язичників був населений доброчесними й зловмисними духами - берегинями й упирями. Доброчесні духи - берегині це, насамперед, свої померлі предки, які з іншого світу продовжували піклуватися про своїх живих нащадків. Своїми предками східні слов'яни вважали не тільки померлих дідів- берегинь, але й багатьох реальних і фантастичних тварин - тотемів, які, нібито, оберігали своїх нащадків, посилали їм їжу, попереджали від небезпеки, захищали від чужих «упирів».

На відміну від доброзичливих берегинь, зловмисні упирі (чужі небіжчики) становили собою у свідомості наших предків джерело постійної небезпеки. Вони, на думку наших предків, ставали причиною смерті, хвороб, голоду й т.д.

З культом упирів і берегинь було самим тісним образом пов'язане шанування природних стихій - води, вогню, землі, які також у свою чергу вважалися місцем перебування упирів і берегинь.

Родові вірування й культи, які склалися за багато тисячоліть до виникнення давньоруської держави, продовжили існувати ще довгий час після прийняття християнства, залишаючись найбільш консервативною частиною народного світогляду.