3.2 Служителі язичницького культу в системі світоглядних уявлень східних слов'ян дохристиянської доби

Існування у древніх слов'ян вже в середині I тис. н.е., як загальної, строго регламентованої обрядовості поховання, що збереглася у своїх загальних рисах до кінця Х ст., так і своєрідної устояної храмової архітектури й атрибутики, жодним чином не могло існувати без професійних служителів культу - спеціальних жерців - носіїв язичницьких звичаїв і обрядів.

Справді, важко собі уявити, щоб володар роду або племені - старійшина особисто тримав у належному порядку язичницькі святилища й священні гаї, здійснював контроль за дотриманням всіх язичницьких ритуалів, складав спеціальні календарі й метеорологічні прогнози, лікував свою паству й при цьому ще й залишався фактичним правителем роду або племені. Швидше за все, у цей період часу, уже існувала елітна суспільна група професійних жерців - носіїв духовних традицій, підлеглих родової знаті - племінним і родовим старійшинам.

Про те, що в другій половині першого тис. н.е. в наших предків уже були професійні жерці, свідчать і знайдені в древніх культурних прошарках Ладоги, Любші, Нових Дубровників і деяких інших давніх східнослов'янських поселень спеціальних жертовних ножів з волютоподібною кінцівкою [389, с. 148-152]. Подібні археологічні пам'ятки знаходять і при розкопках слов'янських городищ на території Польщі [484, с.195].

Про існування у східних слов'ян наприкінці IX - початку X ст. професійних служителів язичницького культу повідомляють і східні автори. Згідно з даними джерелами східнослов'янське жрецтво, що утворилося, було надзвичайно впливовим. Служителі

східнослов'янського язичницького культу, за свідченням східних авторів, в ієрархічній системі знаходилися навіть вище князів. Так, Ібн Даста повідомляє про східнослов'янських жерців наступне: «Є в них (русів - Авт.) знахарі, з яких інші керують царями начебто вони їх начальники. Трапляється, що вони наказують принести жертву творцеві їхньому тим, чим вони побажають: жінками, чоловіками, конями.

Дані Ібн-Дасти підтверджує невідомий середньоазіатський автор IX ст.: - «Велику владу в них (русів - Авт.) мали волхви, які користувалися правом ритуального вбивства чоловіків і жінок» [469, с. 29].

У вітчизняній історіографії існують дві протилежні точки зору щодо існування й значимості давньослов'янського язичницького жрецтва в дохристиянський період. Відповідно до першої точки зору, яка домінувала в дореволюційний період, у східних слов'ян взагалі не було служителів культу, або їх роль була незначною. Цієї думки, зокрема дотримувалися Костомаров М.І. і Грушевський М.С., які вважали, що всі жрецькі функції у східних слов'ян виконували князі й бояри або просто голови родин [330, с. 328]. На думку Нідерлє Л. на Русі існувало коло богів, але без касти жерців, без великих культових центрів [402, с. 281].

З різкою критикою цієї точки зору виступив польський археолог Ловмянський Г. На його думку, у східних слов'ян на етапі державності, сформувався ієрархічно організований соціальний прошарок язичницьких жерців, який керує релігійним життям всіх східнослов'янських племен [617, 8.159].

Іловайський Д.І. визнавав існування в східних слов'ян дохристиянської епохи жрецького стану, але вважав, що воно не досягло ієрархічного устрою й не мало ніякого впливу на суспільні справи [183, с. 78].

Значні успіхи вітчизняної археологічної науки, зокрема відкриття східнослов'янських городищ-святилищ багато в чому змінили точку зору дослідників післяреволюційної епохи. Так, згідно з думкою Рибакова Б.О., у наших предків існував досить могутній клас жерців - волхвів, що мав складну структуру ієрархію й статут, керував релігійними обрядами, зберігав давню міфологію й розробляв аграрно-заклинальну символіку [471, с. 5].

Схожу думку до цього висловлював Нікольський М.М. Він вважав, що східнослов'янські язичницькі жерці грали значну роль в житті східних слов'ян майже до кін. XIII ст. [405, с.

З думкою Рибакова Б.О. та Нікольського М.М. згодні більшість сучасних дослідників. На думку Рички В.М. й Моці О.П. в Київській Русі дохристиянського періоду роль язичницьких жерців була досить значною. Вони на думку даних дослідників на етапі становлення державності вже були структуровані в ієрархічно організований соціальний шар і одержували підтримку від земних владик [399, с.29]. Цю точку зору цілком розділяють Рапов О.М. та Тимощук Б.О. [452, с. 270], [526, с. 120].

Письмові джерела, що характеризують як язичницький, так і ранньохристиянський період у житті східнослов'янського суспільства свідчать про існування у наших предків досить впливової соціальної групи, пов'язаної з язичницькимкультом.

В цілому, всіх представників язичницького культу, які грали певну роль у релігійному житті східних слов'ян раннього середньовіччя, можна умовно поділити на декілька груп. Першу групу складали східнослов'янські професійні служителі культу - жерці, що виступають у літописах під назвою волхвів, хмарогонів, чародіїв. До другої групи можливо віднести кудесників - жерців й шаманів неслов'янських - фінно- угорських і балтійських племен. І, нарешті, третю групу складали скоморохи - професійні музиканти, актори, біснуваті, поводирі ведмедів, які також відігравали певну роль у язичницькому культі. Вони, вочевидь, були обов'язковими учасниками всіх язичницьких свят, ігрищ і т.д.

Східнослов'янські історики традиційно не ділять служителів язичницького культу на окремі підруппи. Татіщев В. наприклад, вважав, що волхви, скоморохи й кудесники це одне й те саме [516, с. 58-59]. Тієї ж точки зору дотримувався й Карамзін М.М. [295, с. 58-59].

Грушевський М.С., проаналізувавши епізод із пророкуванням смерті князю Олегу, дійшов висновку, що в язичницьку добу терміни «волхв» і «чародій» були синонімами [227, с. 65]. У радянський час цю гіпотезу відстоював Попов М.Д [434, с. 91].

Сахаров І.П. розподіляв всіх причетних до східнослов'янської язичницької традиції на «чародіїв» - тобто тих, хто накладав чари, «знахарів», тобто, тих, хто лікував людей і «ворожиїв» - тих, чиєю спеціальністю було гадання [477, с.

Жерці в давньоруській мові були загальною назвою всіх професійних служителів культу. Вони вважалися у наших предків головними посередниками між людьми й страшним світом богів, толмачами різноманітних знамень природи, глашатаями волі надприродних сил і передвісниками. Жерці не лише стежили за храмами, що перебувають у їхньому керуванні, і священними рощами, але поволі впливали на всі сторони існування тодішнього східнослов'янського суспільства.

У важливих випадках життя, коли народ, або окремі особи, мали потребу у вказівках богів, жерці приступали до релігійних обрядів: запалювали вогнище, творили молитви, приносили жертви й по її нутрощах, по виду й голосу жертовної тварини, по полум'ї вогню й по напрямку диму пророкували майбутнє; або виводили присвячених богам тварин і робили висновки по їхній ході, іржанню; їхня поведінка, прийняття або неприйняття корму служили передвістями успіху або невдачі, щастя або лиха.

Відбувалася й безліч інших обрядів, з метою викликати таємничі знамення потойбічних сил. Імовірно, наші предки вірили в те, що істоти вищого порядку - божества іноді вселялися в жерців на більш-менш тривалий строк і виявляли свою надприродну мудрість шляхом здійснення чудес і виречень пророцтв.

У давньослов'янських джерелах слово «жрець» уживається вкрай рідко. Виключення становить лише «Слово якогось Христолюбца», у якому повідомляється про знищення «жерця ідольського числом 300» [109, с. 24].

В інших ранньохристиянських джерелах існування язичницьких жерців старанно приховувалося. Літописці уникали цього терміну у літописах та інших писемних джерелах, мабудь бажаючи створити

враження, що таких взагалі не існувало. Слово «жрець» (жриця) часто свідомо заміняли на слова - «волхв», «чаклун», «ворожей», «чарівник».

Сам термін «жрець» («жриця») має слов'янське походження й походить від слова «жьрать», «жерети», тобто приносити жертву божеству.

Етимологічний аналіз свідчить про головні функції жерців - вихваляння богів, регламентація язичницьких свят і торжеств, які супроводжувалися в наших предків хмільними бенкетами, приношення жертв, додержання у порядку язичницьких храмів, священних гаїв і т.п.

Відповідно до повідомлень Ібн-Фадлана, що описав похорони знатного руса, жерцями могли бути не лише чоловіки, а й жінки [28, с. 97]. Дані Ібн-Фадлана підтверджується даними етимології. У давньоруській мові слово «жриця» вживалося у тому ж значенні, що й жрець [554, с. 63].

В одному з повчань Серапіона Володимирського проти язичництва поряд з «чаклунами» і «волхвами» згадуються й «чарівниці», які за допомогою бісів впливають на рід людський [119, с. 452].

У Данії (околицях міцності Фюркат) було знайдено поховання жінки - слов'янки, яка при житті виконувала жрецькі функції. Покійна була покладена в кузов від візка. Вона лежала витягнута на спині в оточенні предметів особистого користування - рожена, чаші, кубка, рога для питва, підвісок східнослов'янського типу. Крім того, у могилі була виявлена скринька зі знаряддями праці, залишки свинячої щелепи, жрецький ніж, грудка совиного калу й купка насінь білени (ці насіння використовувалися для палінь і були відомі як складова частина ведовських мазей) [595, с. 137].

Одною з функцій язичницьких жерців у наших предків було складання спеціальних календарів, в яких вказувався час посадки й жнив ярових хлібів і інших культур, оптимальні строки дощів, для виклику яких передбачалися спеціальні «моління», розпорядок найважливіших річних свят і т.д.

Складання аграрного язичницького календаря було, безсумнівно, справою спеціальної групи служителів язичницького культу, виділеної із селянських громад, які не приймали участь у громадських роботах, та мали можливості спостерігати за природою, акумулювали свої вікові спостереження й співвідносити їх із урожайністю ланів.

Ритуальні предмети із зображенням давньослов'янських язичницьких календарів, складених спеціальними жерцями були зафіксовані археологами в різних областях словенського світу. Зокрема, в 1967 р. Бодянським О.В. була знайдена судина із двома рядами символічних знаків [174, с. 172-174]. На думку сучасних дослідників ці 128

зображення становили собою стародавній язичницький календар [471, с. 225].

Забезпечення належних погодних умов і, отже, гарного врожаю, скоріше за все було однією з головних обов'язків східнослов'янських язичницьких служителів культу. В «Уставі князя Володимира», «Уставі князя Ярослава» і наступних зводах законів XI-XII ст. століть категорично забороняється звертатися до волхвів у випадку посухи або повінні [35, с. 381-383].

Разом з тим практика звертання до язичницьких служителів культу, вочевидь, продовжилася й у більш пізній період. Наприклад, вже в XIII ст. єпископ Серапіон у своєму «Слові про маловір'я» докоряв свою паству в тім, що «...волхвам веру имеют,... где се есть в Писании, еже человек владеет обильем или скудостью? Вызывает дождь или теплоту» [118, с. 452-453].

В іншому повчанні Серапіона знаходимо наступне - «Молитесь вы колдунам и чтите их и жертвы приносите им - пусть правят общиной, ниспустят дожди, тепло принесут, земле плодить повлияют» [119, с. 450].

Після прийняття християнства наші предки вимагали забезпечення належних природних умов і від християнського духівництва. Наприклад, коли в 1230 році в Новгородській землі вибухнув голод, то почалося ремство на вище духівництво, а архієпископа Арсенія вигнали з міста за те, що «було тепло довго» [51, стб. 67-71].

Ченці Києво-Печерського монастиря пишалися тим, що один з них - Кукша в землях вятичей зміг «дождь съ небес съведе, и озеро иссъсуши, и многа чюдоса сотворив» [38, с. 110].

Жерці, вочевидь, були обов'язковими розпорядниками поховальних і поминальних обрядів. Так, у давньослов'янській Кормчий книзі XII ст., наприклад, категорично забороняється бути присутнім «кудесникам» і «волхвам» на похованнях і поминках, створювати «крики» і «плачі» [98, с. 1104]. У грамоті новгородського князя Всеволода новгородському владиці або Софійському собору згадуються «чаклування у сватовстві» [11, с. 382].

Вочевидь, протягом декількох століть після прийняття християнства присутність на простонародних весіллях було привілеєм не християнських священнослужителів, а язичницьких жерців. Не випадково в XII в. митрополит Іоанн скаржився Якову Чорноризцю - «По боярах токмо й князем венчание, а простые люди поимают с плясанием, гудением и плесканием» [372, с. 382].

Язичницькі жерці вважалися гарними лікарями. Вони добре знали властивості багатьох трав і мінералів, акумулюючи свої знання протягом століть. Не випадково арабські автори IX-X ст. називають їх волхвами- лікарями. Деякі рядки вітчизняних літописів і повідомленя закордонних авторів дозволяють дійти висновку, що східнослов'янські жерці знали й використовували у своїх цілях наркотичні речовини. Так, Ібн-Фадлан у своїх «Записках мандрівника» повідомляє про те, що дівчина, призначена в 129

жертву померлому «знатному русу», під час похорону «сміялася й співала» [28, с. 97].

Під час поминальних обрядів на честь загиблого князя Ігоря в Києві, жертви, яких несли до місця, де їх повинні були поховати живцем, також згідно «Повісті временних літ» «веселилися гордяшеся» [59, с. 29].

У похованні жриці - слов'янки в Данії були виявлені насіння білени, що мають наркотичні властивості [595, с. 137].

Гіпотезу про те, що язичницькі жерці вважалися гарними лікарями, підтверджують багато вітчизняних джерел. У давньослов'янській кормчій книзі кін. XI ст забороняється категорично призивати волхвів, які «у допомогу себе бесов призивають в оуставления страдания й немочи» [98, с. 1106]. Про те, що подібна практика існувала в XI ст. навіть у Києві, свідчить «Житіє Спиридона Проскурника й Олімпія Іконика». Відповідно до даного джерела якийсь київський вельможа (у період правління князя Всеволода Ярославовича) занедужав проказою й неодноразово звертався за медичною допомогою до київських волхвів [38, с. 174].

Відомі випадки, коли в християнську епоху за допомогою до волхвів зверталися й давньоруські князі. Так, відповідно до першого Новгородського літопису, до язичницьких жерців звертався полоцький князь Брячеслав. Його син Всеслав вважався породженим від «чаклування» Крім того, на голові в нього була язва «язвена», що лікували язичницькі жерці - волхви. Зокрема, відомо, що саме волхви одягли на його пов'язку й наказали не знімати до кінця життя [59, с. 151].

Практика запрошення волхвів у випадку хвороби когось зі членів родини збереглася аж до кін. XVII ст. Вже в грамоті Михайла митрополита білгородського й обоянського 1673 року до Никодима архімандрита Курського Знаменського монастиря зазначено: «Многие люди волхвов и чародеев в дом к себе к малым детям и к больным младенцам призывают, а они всякое волхование чинят» [477, с. 28].

Після вигнання більшої частини волхвів, функцію лікарів взяли на себе іноземці й християни - ченці -. Так, в «Житії Агапіта - лікаря» розповідається про якогось ченця Києво-Печерського монастиря на ім'я Агапіт, який з успіхом лікував як ченців свого монастиря, так і хворих, що приходили до святині, - «Бъсть никто от Юрьева пострижеся, именем Агапитъ, при бляженъм отце нашем Антонии,...онъ же великий, покрыва свою святость, болныа исцъляше от своея яди: мняся тъм т врачевное зелье подаваа, и тако здрави бываху молитвою его; тако и сии блаженый Агапитъ. помагаше болным...» Пацієнтом» Агапіта згідно з «Житієм» став і князь Володимир Всеволодович Мономах [38, с. 128-130].

У данному джерелі згадується і якийсь лікар -вірмен, що також лікував людей, які жили у Києві та його окрузі. В «Житії святого Миколи - князя Чернігівського» згадується лікар -«сірієць», що стежив за здоров'ям князя-ченця [38, с. 113-119].

Важливою функцією слов'янських жерців було гадання. Наші предки ставилися до нього дуже серйозно. Без нього вочевидь не обходилася жодна важлива справа.

Першу згадку гадань у давніх слов'ян-язичників, датовану IX ст. знаходимо у творі болгарського просвітителя Чорноризця Храбра - «Сказание о письменах». Зокрема в даному джерелі знаходимо наступне - «...слов'яни, коли були язичниками, не мали письмен, але читали й ворожили за допомогою черт та різів» [94, с. 102].

Які черти й ризи мав через болгарський просвітитель не зрозуміло. Можливо, що мова йшла про спеціальні жереби, які наші предки використовували для вибору жертви при жертвоприносинах. Неясні зображення деяких предметів, які тримають у руках жерці, що обирають собі людську жертву після вдалого походу руської дружини на ятвягів в 983 році зображуються на аркуші 47 Радзівіловського літопису [129, л. 47].

Сам термін «жрець» близький до терміна «жереб» у змісті « подальше життя, доля». Словосполучення «мій жереб» мало означати «моя доля» [507, с. 163].

Воля жерців, які вважалися посередниками між людьми й богами, вважалася священою. Принаймні, літописець, що описував пророкування волхвами й кудесниками князеві Олегу смерть від свого коня, не бачить нічого незвичайного в наступному виконанні пророцтва. В оповіданні немає а ні тіні співчуття до князя а ні недовіри до пророкування жерців. Все пересказане їм описується як щось, що саме собою зрозуміле. Якщо християнські літописці з побоюванням ставилися до пророкувань жерців, то що ж говорити про простих людей.

Навіть у XI ст. автор давньослов'янського глоса до «Слова Григорія Богослова про ідолів» обвинувачує своїх співвітчизників, у тому, що вони «чтят яко бога волхование» [152, с. 384].

Кирило II, також в одному зі своїх повчань обвинувачує своїх сучасників у тім, що яка справа б вони не задумали завжди слухають птахів або «течуть до волхвів» [506, с. 242-243].

Таким чином, давньослов'янські жерці мали колосальний вплив на свідомість наших предків дохристиянської епохи. Вони тримали в порядку священні гаї і язичницькі храми, вихваляли богів і померлих предків. Східні слов'яни бачили в язичницьких жерцях посередників між світом людей і світом богів і приписували професійним служителям язичницького культу надприродні можливості - можливість впливати на погоду, родючість землі й майбутній врожай. Жерці-віщуни на думку наших предків знали майбутнє й могли пророкувати його своїй пастві.

Давньослов'янські письмові джерела свідчать про те, що у східних слов'ян дохристиянської епохи домінували декілька найбільш впливових груп язичницького жрецтва. Серед них особливо виділяються - волхви й чарівники.

На думку Рибакова Б.О. волхвами наші предки називали жерців Велеса («волхв» від «волохатый», «волосатий», тобто одягнений у ведмежу шкіру). Ведмежий культ в наших предків на думку Рибакова Б.О. був тісно пов'язаний з культом Велеса-Волоса [472, с.407]. У

давньоруській мові «волхв»-«волохатый», «кошлатий», «волоха» - «шкіра», «волух» - «коров'ячий пастух» Волхвування було пов‘язано зі «чаклуванням», тобто звертанням до води (волозі, «вологе»), яким займалися волхви - жерці - «облакогонителі», що нібито мали змогу впливати на дощові хмари за допомогою чарівництва - «священної чари» [553, с.345].

Не випадково, термін «волхв» близький до давньоруських слів «віщун», «віщий». Відповідно до думки вітчизняних філологів слова «віщати» і «відати» одного походження, вони мають тотожне значення з європейськими термінами німецьким «vettar» готтським «vitan», англосаксонським «witan» скандинавським «vita», які означають «мудрець, розумна людина». У слов'янських мовах слова, що утворилися від кореня «вед», означають поняття передбачення, прорікань, надприродного знання, чарівництва, лікування. Віче (вечать замість віщати) - народні збори, суд; вещба вживалося не тільки в змісті чаклунств і поезії, але мало ще юридичний зміст [157, с.256-257].

Етимологічну близькість термінів, «волоха» (у змісті «воляча шкіра), «волос» (волосатий, волохатий) до слів «волхв», «волхва» відзначають і Іванов В.В. і Топоров В.Н. [282, с.53-54].

Забилін М. дотримувався точки зору, відповідно до якої термін «волхв» походить від ім'я давньослов‘янського язичницького бога Волхова, якому в стародавні часи поклонялися давні слов'яни [260, с.200].

Трохи іншої точки зору дотримується Брайчевський М.Ю., який вважав, що термінами «вълхвъ», «вълхвы» наші предки йменували всіх язичницьких жерців, протиставляючи їх християнському духівництву [182, с.258]. Схожої думки дотримувався й Грушевський М.С. На його думку термін «волхв» походить від слів «віщий», «відаючий» і означає всіх служителів давньоруського язичницького культу [227, с.328].

На думку Соловйова С.М. спочатку волхвами називали фінських жерців і сам інститут волхвів був перейнятий від фінських племен, оскільки волхви з'являються лише на фінській півночі [501, с.108].

Найбільше підтверджень знаходить гіпотеза Рибакова Б.О. У цілому ряді писемних джерел жерці Велеса названі волхвами. Так, наприклад, в «Житії Авраамия Ростовського» розповідається про існування в Ростові кін. X ст. кам'яного ідола бога Велеса, до якого були приставлені волхви [22, с. 224].

Схожі дані знаходимо в порівняно пізньому, але дуже важливому джерелі «Сказании про построение града Ярославля». Відповідно до даного джерела, недалеко від Ростова, на берегах Волги в кін. X ст. перебувало поселення «Ведмежий кут», мешканці якого вшановували бога 132

Велеса. Цьому богові згідно «Сказанню», був присвячений ідол і «волхв приставлений». У цьому ж джерелі знаходимо наступне - «Приде волхв- жрець идола Волос в селище Медвежий угол» [95, с. 7-8].

В жодному з давньоруських писемних джерел волхвами не названі жерці інших східнослов'янських язичницьких богів. Наприклад, Густинський літопис, що повідомляє деякої деталі функціонування язичницьких храмів Перуна, називає місцевих жерців «служащими иериями» не вживаючи терміна «волхв» [74, стб. 257]. Уникає подібного терміна й Дмитро Ростовський у своему «Літописі», називаючи адептів Перуна жерцями [121, с.28].

Разом з тим, у деяких давньоруських текстах словами «волхв», «волхви» називаються іноземні язичницькі жерці. Наприклад, «лютим волхвом» названий іноземний «чарівник» Аполонитяник, що нібито творить чудеса у Візантії» [73, стб. 40]. Імовірно, давньоруські автори називали іноземних жерців волхвами, бо бачили в них аналог вітчизняних служителів Велеса, що вважалися у східних слов'ян також чарівниками й провісниками. Не випадково до цього літописець повідомляв про пророкування волхвами загибелі князеві Олегу.

Нажаль, більшість писемних джерел нічого не повідомляють а ні про ієрархію волхвів - жерців бога Велеса, а ні про їхній устав, а ні про джерела фінансування східнослов'янських храмів Велеса і їхніх служителів. Лише в Іоакимовскому літописі має місце неясний натяк на те, що й у жерців Велеса була певна ієрархія. У даному джерелі згадується якийсь Богоміл Соловей - голова всіх язичницьких слов'янських жерців, що очолив опір проти введення християнства в Новгороді. Богоміл Соловей не міг бути главою жерців Перуна, так, як цей культ очолював сам Володимир. До того ж, відповідно до літопису, новгородці під керівництвом цього жерця захищали язичницькі храми в самому місті (храм Перуна перебував за містом, біля сучасного поселення Підьба в урочище Перинь і літопис нічого не повідомляє про опір новгородців у цьому районі).

Побічним доказом великого впливу культу Велеса в Новгороді є те, що після введення християнства й побудови на цьому місці християнського храму святого Власия в цій церкві служив піп Ілля, що став першим архієпископом Новгорода [51, стб.37].

Найімовірніше саме капища Велеса захищали новгородці в першу чергу. Таким чином, і Богоміл Соловей представляв давньоруських волхвів-адептів Велеса. Подальша доля голови культу Велеса невідома. В жодному з писемних джерел він більше не згадується. Можливо, що після розгрому язичницьких храмів і вигнання жерців Соловей пішов зі своїми прихильниками з Новгорода в лісову глухомань. У давньоруському фольклорі збереглося неясне згадування боротьби одного із дружинників Володимира Іллі Муромця з якимось Солов'єм - розбійником і його синами [5, с.114, 121].

В писемних джерелах немає ніяких даних про процедуру посвячення в жерці у давніх слов'ян. Храми західних слов'ян згідно з даними західних місіонерів тримали в порядку спеціальні жерці, обрані із числа мешканців за допомогою жереба [138, 8.136].

Нажаль, вітчизняні письмові джерела ніякої інформації щодо даної проблеми не подають. Виключення становить лише «Сказання про будівлю града Ярославля», у якому мають місце дані про те, що жерця Велеса громада вибирала зі свого середовища за допомогою жереба у випадку порушення попереднім волхвом жрецького уставу. -«И вельми почтен бысть сей волхв у языцев. Но люто и истязуем бываше, егда огнь у Волоса преста: волхва по тем же дне и часе реши кермети, и по жребию избра иного, а сей закла волхва и, ражже огнь, сожига в сем труп его, яко жертву точию дьяволу возвеселити сего грозна бога» [95, с.7-8].

Дане джерело трохи проливає світло на інший дуже важливий аспект існування служителів язичницького культу - існування спеціального жрецького уставу. На жаль, до нашого часу не дійшов текст уставу східнослов'янських волхвів. У ряді писемних джерел мають місце у неясні натяки на суворі покарання представників східнослов'янського жрецтва у випадку їхньої недбайливості. Самим раннім згадуванням якихось покарань недбайливим жерцям є повідомлення арабського мандрівника Ібн-Фадлана. Відповідно до цього джерела, що розповідає про похорони знатного руса в Булгарі наприкінці X ст., двох молодших жриць - «доньок» верховної жриці - ангела смерті чекала жорстока страта у випадку, якщо вони допустять втечу дівчини, призначеної в жертву померлому князеві [28, с.97].

Всі ці дані добре погоджуються з відомостями німецьких хроністів про жерців західних слов'ян, які вели відокремлене й цнотливе життя, а за порушення звичаїв їх спалювали [550, с.176].

Таким чином, в східнослов'янських жерців Велеса напередодні прийняття християнства існував дуже жорсткий устав.

Можливо, що жерців «скотьєго бога» утримувала громада, що поклонялася даному божеству. Так, згідно даним археології після прийняття християнства й масового сходу язичників на територію нинішньої західної України в даній місцевості з'явилися великі міста - святилища, де знаходилися язичницькі храми й мешкали служителі язичницького культу. В будинках жерців не виявлено було ніяких сільськогосподарських або інших знарядь праці, що може свідчити про те, що жерці виконували лише релігійні функції. До міст - святилищ примикали поселення, населення яких і годувало жерців [526, с. 115-116].

З тексту «Сказания про построение града Ярославля» також логічно випливає, що волхв, який обслуговував капище одержував певну частину туш принесених у жертву Велесу. Крім того, жерці в давніх слов'ян були головними розпорядниками народних свят і торжеств, керували поховальними й поминальними обрядами, стежили за погодою, лікували 134

свою паству, ворожили про майбутнє. За здійснення всіх релігійних функцій вони, імовірно, також одержували певну плату.

Вочевидь, у давніх слов'ян дохристиянського періоду існувала та ж система фінансування рядових служителів культу, що й у представників християнського духівництва вже в християнський період. Так англійський комерсант Джильс Флетчер подає наступні дані щодо існування сільських священиків в XVI ст. - Що стосується до платні, яку одержували

священики, то в них немає звичаю давати священику десятину хліба або чогось іншого, але він повинен залежати від ретельності своїх парафіян і збирати, як уміє, на прожиток доходи від молебнів, сповідей, шлюбів, поховань, і так званих молитов за живих і покійних, тому що, крім загальної служби в церквах, кожній приватній особі священик звичайно читає ще особливу молитву по якому б те не було приводу або справі, чи збирається він куди їхати, іти, пливти водою або орати землю - словом, при всякій його справі. Молитви ці не пристосовані до обставин діла, але обираються випадково зі звичайних молитов церковних, однак їх уважають святішими, коли вони вимовляються священиком, ніж коли читаються ким-небудь самим [128, с.114].

Таким чином, служителі Велеса - волхви були одним з самих впливових жрецьких кланів на Русі в раннєсередньовічний період. Вони мали свій досить жорсткий й устав і ієрархію. Волхви регламентували похоронні й поминальні обряди, пророкували майбутнє.

Великий інтерес у наш час викликає група служителів

язичницького культу, яку наші предки називали чародіями. Етимологія даного терміна вказує на їхній зв'язок з язичеським культом. Так, у давньоруському й деяких західнослов'янських мовах термін «чара» означає - «посуд для ритуальних дій». У давньоіндійській мові «carus» - казанок для збору пожертвувань. Близький за звучанням грецький термін означає «миска для жертовних приношень». Похідні від давньоруського слова «чара» терміни: «чародій», «чарівник», «чарувати» у більшості давньослов'янських мов означають «люди, що займаються чаклунством», «чаклувати», наводити порчу», «ворожити» і т.п. [556, с.316]. У давньоруській мові даний термін уживається також у значенні чарівний засіб, ліки, отрута, зле зілля, а в чехів сага, carca - священна вода [157, с.208].

Таким чином, у свідомості наших предків чарівники були близькі до волхвів. Разом з тим, як свідчить цілий ряд давньоруських джерел для наших предків поняття «чарівник, чарівництво» і «волхв, волхвування», не були синонімами. У багатьох писемних джерелах XI-XVI ст.

«чаклування» і «волхвування» перераховувалися як різні злочини проти церкви.

Так, наприклад, в «Слові про ісход душі» митрополита Купріяна при описі злочинів проти церкви - «митарств» ми знаходимо наступне - «а сє тринадцатое и четырнадцатое митарства - чародейство и волхование, потворы й наузы» [511, с.173-174]. Як бачимо, автор даного джерела бачив певну різницю між «чарівництвом» і «волхуванням».

Подібне ми зустрічаємо в «Церковному правилі митрополита Іоанна до Іакова Чорноризця», «Слові про піст», матеріалах Московського Стоглавого собору й багатьох інших джерелах [133, с.228-229], [35, стб. 503-504], [84, с.18].

Цікаво, що Слов'янська «Кормча книга» (за списком 1282 р.) і «Домострой» називають чарівників «облакогонятелями» [35, стб. 381], [16, стб. 24]. А митрополит Данило крім того, радить накласти заборону на «глаголемых облакопрогонников - чародеев» [68, стб. 536-527]. «Хмарогонами наші предки називали тих, хто на їхню думку міг надприродним шляхом регулювати опади й тим самим впливати на врожай і родючість землі. Таким чином, чарівники, швидше за все, спеціалізувалися на забезпеченні належних погодних умов (насамперед, виклику дощу).

На зв'язок чарівників з водою вказує й етимологія даного терміна. Давньослов'янське слово «чара» уживалося також і в значенні слова «вода» [235, с. 705]. У зв'язку з даним фактом, Рибаков Б.О. висловив абсолютно логічне припущення, відповідно до якого чарівники в розумінні наших предків, це жерці, які, ворожили у води й управляли дощовими хмарами за допомогою чаклунства з водою [471, с. 175].

Дану гіпотезу підтверджує текст давньослов'янської Кормчої книги XII ст. У даному найцікавішому джерелі ми знаходимо досить докладний опис «чародіянь». Наприклад, у такий спосіб невідомий автор описав процедуру гадань за допомогою води - «чаровници сии суть, иже поют дьявольские псалмы, поведают тайное, когда изольют воск или олово» [98, стб. 1105]. Таким чином, за допомогою фігур, що утворилися на воді після виливання в «священну чашу» воску або олова чарівники пророкували майбутнє.

В одному з «Повчань» Серапіона Владимирського преподобний докоряє своїх співвітчизників у тім, що вони вірять у те, що «ниспосылают дожди, тепло приносят земле плодить помогают чародейки и чародеи с помощью бесов» [119, с. 450]. «Кормча книга XII ст. також загрожує покаранням тим, хто накладає чари у бурю [98, стб. 1103].

У Неревському розкопі древнього Новгорода знайдені дев'ять дерев'яних ковшів - чарів, за допомогою яких, імовірно, місцеві чарівники здійснювали свої обряди. Вони були викладені навколо місця, де вірогідно колись знаходився ідол [468, с. 295].

Діяльність чарівників була, мабуть, тісно пов'язана також з традицією жертвоприносин дітей. В особливих випадках (імовірно, під час стихійних лих, посухи або хвороби високопоставлених співвітчизників) чарівники приносили дітей у жертву й використовували їхню кров для своїх обрядів. У всякому разі, у тім - же джерелі ми знаходимо наступне - «Аще чаровници с чарованием неким пускают кровь детям и умерщвляют их [98, стб. 1107].

Дані невідомого автора Кормчої книги підтверджує у своєму «Слові про роти й клятви» Мойсей - настоятель Видубицького монастиря - «Приводяще, закалывают сына перед матерью. Слуги ж тоя матери своего брата по святому крещению, пьют кровь заколеного сына материного тоя. Жертву приносят бесам и недуги лечат чарами» [104, с. 409].

У свідомості наших предків чарівники мали таємну владу над почуттями (чарівністю) людей. Не випадково в багатьох писемних джерелах слова «чарівник» або «обаятель» виступають як синоніми. Так, в одному з писемних джерел знаходимо наступне - «Приличные человеки любови ради иногда к чародеям ходят, чародеи же волшебство творяще бесов призывая и чаруют мужа и жену, те же приводят чародеев в дом свой. Чародей же может створити некое деяние на расслабление оудам на прекращение болезни и на продление ее и на чрезмерное возлежание» [98, стб. 1104].

Таким чином, чарівники становили собою групу служителів язичницького культу, пов'язану з якимись впливовими

східнослов'янськими язичеськими божествами, культ яких був тісно пов'язаний з водою й родючістю землі. Ці божества повинні були також мати відношення до обрядів ініціацій дітей, особистому життю й здоров'ю людей.

В Київській Русі мешкали не лише східні слов'яни, але інші народи, які мали свою особливу культову систему й своїх служителів культу, що грали значну роль у релігійному, політичному і соціально-економічному житті своїх племен. Є підстави припускати, що - кудесники - жерці й шамани іноземних племен, які жили на території Київської Русі обслуговували інтереси не лише финно-угорских і балтійських мешканців Київської Русі, але й східних слов'ян.

Слово «кудесник» фінського походження - «кудес» - «колдун», «кудеса»-«чаклунство» [554, с. 400]. Даним терміном наші предки називали чаклунів-шаманів («кудесы» - бубни) балтських і финно­угорских народів і зустрічається в джерелах лише у зв'язку з північно- східними окраїнами Русі: Чудь, Белоозеро, Пермь [510, стб. 1357].

Згідно з даними Нарбута Т. у балтійських племен саме жерці, а не князі мали реальну владу. Князь (Иікд8) займався військовими справами й захистом племені від ворогів. Верховний жрець (Криве) завідував не лише справами богослужбовими, але був верховним суддею й фактично правителем. Жерці балтійських народів мали твердий устав, їх безжалісно вбивали у випадку його порушення або хвороби на тім підставі, що «що слуги литовських богів повинні не стенати, але сміятися, тому що нещастя людське заподіює скорботу богам і людям. Більша частина верховних жерців закінчувала своє життя добровільним спаленням для зменшення

гніву богів. Безшлюбність була необхідною умовою для Криве та для всіх підлеглих йому жерців [621, с. 105].

Дані Нарбута Т. підтверджує один із західних середньовічних хроністів, який повідомляє, що балтійськими народами управляли не місцеві князі, а верховний жрець їхньої язичницької церкви - «Криве, якого за папу мали, тому що як папа керує всесвітню церквою правовірних і по його велінню та указах не лише пруси, але й литовці, і інші народи, як наприклад ливскі землі, керовані були. У настільки великій він був повазі, що не лише сам або хто від родичів його, але й посланник з його посохом або іншим відомим знаком, переходячи межі єдиновірних, від королів, дворян і простого народу досить шановані були» [516, с.228].

Під «іншими народами» даний середньовічний хроніст цілком міг розуміти й найбільший східнослов'янський племінний союз кривичів, що одержав свою назву від імені верховного жерця балтійських народів Криве. В УН-УНІ ст. відбулося вторгнення східнослов'янських племен на етнічні території балтійських і финно-угорских народів на півночі й північному сході Русі [250, с.17]. Прибульці частково могли сприйняти релігійні системи місцевих племен, зокрема їхньої традиції, пов'язаної із вшануванням місцевого жрецтва.

Вплив балтійських і финно-угорских племен на релігійні погляди східних слов'ян може бути простежений на прикладі поховальної обрядовості. У більшості випадків східні слов'яни при похованні померлих ложили їх на місце поховання головою на захід. Разом з тим, у похованнях наших предків дохристиянської епохи спостерігається певна кількість так званих меридіанних трупоположень і поховань зі східною орієнтацією. Дослідники зв'язують даний факт із впливом балтійських і финно-угорских племен. Значна кількість східної орієнтації трупоположениь спостерігається в курганах радимичів. Зміна орієнтації трупоположений зафіксовано дослідниками в деяких похованнях древлян, кривичів, новгородських словен курганах Волго -Клязьмінського межиріччя [482, с. с.155, 162, 168, 172, 190].

У культурному шарі північних східнослов'янських міст Х-ХІІІ ст., зокрема Новгорода, археологи зафіксували значну кількість ритуальних жезлів - атрибутів влади жерців балтійських народів. Чернєцов О.В. пов'язує ритуальні жезли, у тому числі і язичницькі, з візантійською традицією [572, с.84].

Разом з тим, як вірно помітив Рибаков Б.О., найдавніші жезли закінчувалися зображенням голів язичницьких балтійських богів [468, с.495]. Даний факт переконливо свідчить на користь гіпотези, відповідно до якої жерці балтійських народів значно впливали на релігійне життя східних слов'ян.

В період раннього середньовіччя жерці балтійських і фино - угорських народів вважалися добрими віщунами. Адам Бременський, 138

наприклад, описуючи Курляндію повідомляє наступне - «Усе там кишить віщунами, і авгурами... Із усього світла з'їжджаються туди за пророцтвами, а особливо часто з Іспанії й Греції» [1, с.33].

Вочевидь, що й східні слов'яни були дуже високої думки про язичницьких служителів культу в їхніх північних сусідів і часто зверталися до них за допомогою. Кудесники взагалі не вважалися чужинцями в східних слов'ян. Не випадково, смерть князеві Олегу від свого коня напророчив не східнослов'янський волхв, а іноземний кудесник.

В Іоакимовскому літописі повідомляється про те, що новгородський старійшина Гостомисл, прагнучи довідатися своє майбутнє, зповернувся до місцевих «віщунів», а потім, вочевидь незадоволений відповіддю, «послав у Зимеголы за віщунами спитати, щоб ті вирішили, що успадкують від у від нього нащадки» [516, с.54].

В «Повісті временних літ» подаються дані про якогось новгородця, який вірогідно, не довіряючи місцевим віщунам, звертався по допомогу до чудських кудесників: «Слючися некоему Новгородцу придти в Чудь, и прииде к кудеснику, хотя волхвований от него. Он же, по обычаю своему, хотя начати, и начат призывати бесы в храмину свою. Новгородец же той седе на пороге тоя храмины. Кудесник же лежаше, оцепенев и шибе им бес. Кудесник же встав, рече Новгородцу: бози не смеют приидти, нечто имаши на себе, его же боятся. Он же воспомяну на себе крест; и отшед, поставя крест, кроме храмины тоя. Он же начат призывати опять бесы; бесы же, метавше им, поведаша, чего ради пришел есть?» [76, стб. 201].

Згідно з даними археології жерці й шамани балтійських племен дійсно мали значні знання в області медицини. По залишкам кісток у похованнях балтійських народів язичницької епохи простежуються випадки лікування складних переломів, проведення трепанації черепа, загоєння ран. Імовірно, кудесники добре знали властивості

лікувальних трав і рослин, що володіють наркотичними властивостями. Принаймні, листя й насіння наркотичних рослин зафіксовані дослідниками в багатьох похованнях балтійських народів [400, с.63-71].

Таким чином, жерці финно-угорських і балтійських племен - кудесники відігравали значну роль не лише в релігійному житті своїх народів, але впливали на звичаї й вірування східних слов'ян.

Самою складною що до аналізу є група служителів язичницького культу, яка літописах називається «скоморохами». У давньоруській мові слово «скоморох» (жіночий варіант «скоморошка») означає — музикант, дудник, сопільник, волинщик, гусляр, людина яка заробляє собі на життя танцями, піснями, жартами, актор. Скоморошьї пісні — веселі пісні, потішні, забавні. Скоморошити і скоморошничати — жити, заробляти скомороством, музикою або танцями, піснями, смішити й веселити людей [235, с.593].

Письмові джерела XI-XVII ст. свідчать про те, що даним словом наші предки називали бродячих музикантів, танцюристів, співаків, поводирів ведмедів, біснуватих, без яких, імовірно, не обходилося жодне свято. Особливо поширені були ігри скоморохів під час деяких язичницьких ритуалів. Заборона наймати «нечестивих танцюристів» і «плясання на траві» під час русалій має місце майже у всіх слов'янських кормчих книгах до XVIII ст.

Відповідно до давньоруських писемних джерел скоморохи приходили завжди зі своїми музичними інструментами, наряджалися в маскарадний одяг, співали, танцювали, кривлялися й творили різні «глуми». Саму активну участь приймали скоморохи у слов'ян-язичників у святах та релігійних обрядах (весіллях, похованнях і поминках).

Карамзін М.М. вважав, що давньослов'янські скоморохи були частиною жрецького стану [295, с.58]. На думку Афанасьєва О.М.

скоморохи являли собою окрему соціальну групу, причому досить численну, але до жерців не стосовну [157, с.336]. Оригінальну точку зору щодо походження інституту скоморохів висловив Забилін М. Відповідно до його думки скоморохи походять від якогось міфічного народу «скомахов», які нібито жили на нижньому Дунаї в V і VI століттях і становили собою різновид циганів [260, с.55-56]. На думку Рибакова, Б.О. скоморохи, гуслярі це були синоніми волхвів [471, с.813].

Досить авторитетною в дореволюційний період була гіпотеза про запозичення інституту скомороства нашими предками в інших народів, зокрема греків. Так, на думку Максимова Е. скоморохи вперше прийшли на Русь при княгині Ользі, одночасно із християнськими ченцями [370, с.5].

Але, як свідчать письмові джерела й дані археології, інститут скомороства виник ще задовго до виникнення слов'янської державності. Можливо, що східнослов‘янські скоморохи знаходилися ще серед воїнів - слов'ян у війську гунів царя Атіли. Так, відповідно до повідомлень грецького історика V ст. Пріска Ритора, що перебував у грецькому посольстві при Атілі (ок. 450 р.), серед гунів перебували й дивні люди, зі слов'янськими іменами - Борис, Влад, Боян, Скотан, не схожі на інших кочовиків. Вони стригли собі волосся, носили сорочки, вишиті візерунками (крашениною), парилися у лазнях, освітлювали свої житла лучиною, зустрічали свого государя хлібом-сіллю, пили мед і квас. Цих людей за словами Пріска Ритора розважали спеціальні скоморохи й піснярі [373, с.83].

Відповідно до «Історії» візантійського автора кін. VI-VII. ст. Феофілакта Симмокати візантійці ще на початку VII. ст. зустріли у Фракії кілька бродячих музикантів, які прийшли з півночі. Музиканти заявили, що воювати вони не можуть, а заробляють на життя тим, що грають на лірах [127, с.140].

До VI ст. відносять археологи й фігурки танцюючих чоловічків з Мартинівського скарбу, знайденого на Пороссі. Чоловічки одягнені в сорочки, розшиті ритуальними візерунками слов'янського типу, на голові чудні головні убори, що не мають аналогів серед інших подібних знахідок. Ноги розставлені в танці, руки впираються в боки [482, с.72].

Фігурки танцюючих чоловиків або їхні зображення на пам'ятниках матеріальної культури в сорочках, вишитих сакральними символами в ритуальних головних уборах зустрічаються в різних культурних археологічних шарах слов'янського світу. Прикладом щодо цього може послужити новгородська свинцева фігурка танцюючого чоловіка з великими вусами в довгій сорочці, знайдена в культурному шарі XII ст., псковське зображення танцюючого чоловічка з піднятими нагору руками на невеликій свинцевій бляшці XII століття, металева фігурка танцюючого чоловічка, у сакральній сорочці до колін з городища Зубцова на Волзі XI століття й інші [482, с.286]. Відомі були подібні металеві мініатюрні культові фігурки й у західних слов'ян [209, с.330].

Деякі дослідники прийшли до висновку, що дані фігурки символізують іноземних божеств - финно-угорських, аланських або аварських [148, с.286-287], [418, с.22], [150, с.10-23], [443, с.100], [616, 8.

42-55].

Рішуче виступив проти теорії іноземного походження ритуальних танцюючих фігурок у давніх слов'ян Рибаков Б.О. На його думку, дані фігурки символізують домовиків у східних слов'ян [469, с.81].

Можна припустити, що ряд подібних зображень має стороннє, неслов'янське походження, але більша їхня частина, безумовно, пов'язана зі слов'янською традицією. На користь даної гіпотези свідчить, по -перше, фіксація подібних пам'ятників на всій східнослов'янській території - від Поросся й Наддністрянщини на півдні до території новгородських словен і кривичів на півночі, по-друге, відносна стійкість традиції (деякі фігурки були знайдені в культурних шарах XII ст.), по-третє, наявність подібних фігурок у різних культурних археологічних шарах балтійських слов'ян.

Деякі дослідники бачать у цих фігурках зображення громовержця - Перуна [482, с.226]. Між тим, згідно із цілим ряду писемних джерел Перун у свідомості наших предків був грізним караючим божеством. Його звичайно зображували зі зброєю в руках, але ніяк не танцюючим.

Не знаходить підтвердження й гіпотеза Рибакова Б.О., відповідно до якої дані фігурки зображують предків-домовиків. У писемних джерелах, зображеннях на пам'ятниках матеріальної культури, народних віруваннях і традиціях заступники роду - берегині, так само як і зловмисні упирі, ніде не зображувалися танцюючими в сакральних сорочках і в ритуальних головних уборах. Радзівіловський літопис, наприклад, малює нам «навьєв» - мерців, що винищують мешканців Полоцька у вигляді демонів-птахів. Схожим образом описуються предки - берегині й у слов'янському глосі до «Слова Григорія Богослова про ідолів». Численний етнографічний матеріал, що характеризує вірування східних слов'ян у домовиків, ніде не повідомляє про сакральні танці останніх. Швидше за все, танцюючи чоловічки, знайдені в різних областях слов'янського миру зображували скоморохів під час ритуальних танців.

Зображення людей, що танцюють, у скоморошичих вбраннях можна знайти на срібних і золотих боярських скарбах ХІІ-ХІІІ ст. Так, наприклад, в 1966 році в західній частині старої Рязані був знайдений скарб срібних речей. Серед них були виявлені браслети із зображеннями танцюристки, гусляра, дудника. На одному із браслетів зображена ціла композиція - у лівому куті браслета - танцюристка, у середньої - гусляр та чоловік, що п'є із чаші. Танцююча дівчина одягнена в сорочку, прикрашену вишивкою. Дівчина п'є із чаші, орнаментованої крапками й одночасно танцює (її одна нога, взута у витончений чобіток, поставлена на каблук). Біля жіночої фігури, у її колін, зображена левова маска. Чоловік - русалець показаний сидячим на пні. На ньому ковпак і короткий каптан, покритий візерунком із пташиних лабетів. У лівій руці він тримає короткий жезл або сопілку, а правої підносить до рота чашу [240, с.211].

Певний інтерес становить також мініатюра з Радзівіловського літопису, що зображує язичницькі ігрища. У центрі композиції має місце зображення дівчини в довгому одязі з рукавами, що звисають нижче кистей рук приблизно на довжину ліктя. Вона танцює, розмахуючи рукавами як крильми. Перед нею виплясує з піднятими руками юнак. Художник зробив фігуру дівчини в півтора раза крупніше, ніж юнака, підкреслюючи цим верховенство дівчини в цьому танці-обряді. Двоє музикантів сидять на пагорбах пагорків і грають на сопілках-флейтах; один музикант із барабаном знаходиться поруч із дівчиною й, можливо, теж бере участь у танці [129, л.8].

Відповідно до матеріалів Московського Стоглавого Собору скоморохи збиралися в артілі й ходили по широкій Русі великими ватагами, іноді нападали на шляхах на подорожан і проїзних і грабували. Вони, імовірно, мали досить складну структуру, устав і ієрархію. Основною функцією скоморохів, імовірно, було за допомогою музики й танців приводити людей у стан екстазу під час народних свят і ритуалів. Для цієї мети скоморохи використовували хмільні напої, і наркотичні речовини. Пияцтво під час ігрищ скоморохів стало головним об'єктом нищівної критики з боку представників християнського духівництва. Зображення ритуальних чаш можна знайти у всіх композиціях, що зображують скоморохів.

Важко сказати в яких відносинах перебували скоморохи стосовно професійних жерців. Вони не були прикріплені до яких-небудь язичницьких храмів і вели бродячий спосіб життя. Разом з тим, ритуальні ігри й танці скоморохів становили невід'ємну частину східнослов'янського язичницького культу.

Музичні інструменти грали в наших предків роль оберегів. Не випадково їх знаходять у деяких східнослов'янських похованнях дохристиянської епохи. Відповідно до повідомлень арабського мандрівника Ібн-Фадлана під час поховання «знатного руса» у могилу до нього поклали балалайку [28, с.97].

У давньоруській билині про новгородця Садко - гусляра розповідається про те, як головний герой - намагався своєю грою на гуслях вмилостивити морського царя. Відповідно до джерела, своєю грою перед Ільменським озером Садко «потішив» його владику й того на подяку зробив Садко заможним купцем [5, с.455-457]. Купець СадкоСитіч історична особистість. Він згадується в декількох літописах як меценат, що фінансує будівництво православної церкви Бориса й Гліба на Волоській вулиці, де колись функціонував храм Велеса [468, с.300].

Особливий інтерес викликають маски скоморохів - так звані «лічини» і «харі» які вони одягали під час своїх виступів. Вони становили собою зображення диких і свійських тварин - корів, свиней, овець, кіз, ведмедів, вовків і лисиць. Залишки цих масок фіксують археологи в культурному шарі багатьох давньоруських міст. Імовірно, скоморохи, таким чином, повинні були імітувати поведінку істот - мешканців «іншого» світу - світу тварин, органічно пов'язаного з культом Велеса. Ритуальні маски зображувалися на срібних браслетах, відомі й справжні маски, викроєні зі шкіри, знайдені при розкопках у Новгороді [471, с.614].

У світовій історії переодягання служителів культу в спеціальні маски - зображення язичницьких богів було досить розповсюдженою практикою. Наприклад, на території нинішньої Данії в північних германців X ст. існувало язичеське свято за назвою Йоль на честь божества на ім'я Тор. Під час цього свята жерці одягалися у вивернуту шкірами нагору одяг і одягали маски із зображеннями Одина, Тора й різних тварин.

Ігрища з піснями, танцями й скоморохами існували й у західних слов'ян. Зокрема про це повідомляє середньовічний хроніст Эбо, описуючи язичницькі звичаї дохристиянського Волина [209, с.326].

Вочевидь, якесь ритуальне значення мали й ритуальні танці скоморохив під час свят і торжеств. У багатьох районах Європи танці й високі стрибки нібито повинні були позитивно впливати на погоду й сприяти гарному врожаю [514, с.34].

Обов'язковим була присутність скоморохів на весіллях, при чому не лише в дохристиянський період, але й довгий час після прийняття християнства. От що, наприклад повідомляє невідомий автор «Слова якогось Христолюбца»: «И егда же оу кого ихъ боудеть бракъ, творять съ бубны и съ сопелеми и многими чюдесы бесовскими» [152, с.375].

В «Слові про мудрість» Кирила Туровского джерелі -XIII ст., знаходимо: «бесстудная словеса и плясание, еже в пиру и на свадьбах и в

павечерницах, и на игрищах и на улицах... и еже басни бают и в гусли гудуть [102, стб. 530].

У матеріалах Московського стоглавого собору має місце наступне: «в мирских свадьбах играют глумотворцы и арганники и смехотворцы и гусельники, и бесовские песни поют; и как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут, а священницы им о том не возбраняют [477, с. 391].

В дохристиянський період за даними арабських авторів X ст., зокрема Гардізі, скоморохи-музики були присутні на похованні померлих і грали на своїх інструментах під час спалювання тіла небіжчика [408, с. 395].

Схожі дані подає й Ібн-Даста. Згідно його «Книги дорогоцінних скарбів» руси веселяться при спалюванні небіжчиків і грають на музичних інструментах. Сопілки їх по даним того ж автора довжиною у два лікті, лютня восьмиструнна [27, с. 265].

Через шість століть у Матеріалах Московського Стоглавого собору втримуються наступні рядки - «В троицкую субботу по селом и по погостом сходятся мужи и жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробом с великим кричаньем, и егда начнут играти скоморохи, гудцы и прегудницы, они же от плача преставше начнут скакати и плясати и в полони бити и песни сотонинские пети» [477, с. 391].

Скоморохи-музики знаходили собі притулок у палацах східнослов'янських князів вже в ранньохристиянський період. Останні не бачили особливого гріха в іграх скоморохів. Принаймні, так затверджує невідомий автор «Слова про царів, князів і володарів» - джерела сер. XII ст. Автор давньоруського глоса до «Слова про князів» обрушуючись у цьому своєму творі в першу чергу на свого князя Романа стверджує, що східнослов‘янські князі проводять все своє життя з «с раби й рабами, смехе и веселии, с игрецами», які не відходять від них навіть коли князі сплять» [116, с. 227].

У «Житії св. Феодосія» розповідається про те, як святий засуджував князя Святослава за «мусикийские гласы»: «во един от дней прииде к нему (князю) преподобный, и яко вииде в храм, идеже седяше князь, се виде многих играющих пред ним: овых гуслные гласы испущающих, иных органные писки гласящих, иных же иные мусикийские, и тако всех веселящихся, яко же обычай есть пред князем. Преподобный же, подле князя седя, зряще долу поник; та же мало восклонся, рече к нему: будет ли сице во оный век грядущий? Князь же от слова преподобного умилився, прослезися мало и повеле абие престати играющым, и оттоле аще когда повелеваше тем игры творити и услышал бы пришествие преподобного, то всегда повелеваше им паки тихо стати и молчати» [38, с. 55].

Вочевидь, найчастіше скоморохи були присутні на народних святах, що мають язичеське походження. Метою ритуальних танців та гри на музичних інструментах під час народних свят, був позитивний вплив 144

на родючість землі й врожай. Представники християнського духівництва відносилися з ненавистю до музики, пісень, танців та переодягнень під час народних свят, бо справедливо вважали їх обов'язковою складовою частиною язичницьких обрядів. Починаючи з джерел XI ст. та до кінця XVII ст. християнські письменники піддавали нещадній критиці народні ігрища, але інститут скомороства виявився напрочуд живучим і проіснував майже до сер. XVII ст. В «Повісті временних літ», наприклад, християнський автор обурюється тим що люди, які називають себе «христианами», живуть «поганьски»; диявол, каже він, спокушає людей «всячьскыми льстьми, превабляя ны от Бога трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолчена и людий множьство, яко унихати начнут друг друга, позоры деюще от беса замышленого дела, а церкви стоять (пусті-Авт)» [59, с. 73].

Під час язичницьких свят як свідчить ряд писемних джерел (і зокрема, «Слово про тварь») відбувалося строге суперництво між православним духівництвом і гуслярами, що керували ігрищами. У даному джерелі автор констатує, що народ неохоче ходить до церкви. Але якщо люди побачать «плясцы или гудци, или игрець позоветь на игрище или на какое сборище идольское - то вси тамо текут и радуются» [115, с. 31-32].

Суворо засуджує невідомий автор давньоруського глосса до «Слова Григорія Богослова про ідолів» - «бубенное плескание, свирельный звук, плясанье сотонино» [101, с. 380]. В «Слове о ведре и казнях божьих» засуджуються «трубы, скоморохи и иные игры, гусли, свирели, плясанье, смехи и т.д. [105, с. 34]. Щось подібне знаходимо і у «Слові Якогось Христолюбця» - пісні, танці і музика віднесені до одного розряду з «ідольською службою» - «не подобает крестьяном игр бесовьских играти, еже есть: плясанье, гуденье, песни мирьские и жертвы идольские [109, с. 374].

Засуджується скомороство й у слов'янських глосах до «Слова про повернення назад на язичницькі справи Єфрема Сирина» - джерелі др. пол. XI ст. «не подобает играти и глумитися... яко ходити на игрище со идолослужители имать часть. И паки той же рек: Христу зовущу пророки и апостолы и евангелисты, и от многих людей мало приходят; егда же диавол позовет гусльми и плясци и песиьми неприязненными, тогда мнози собираются на то... Егда заповестся пост и бдение, то вси ужаснутся и отпадут, и вси яко мертви будут; и аще нарекутся пирове или вечеря, или гусли, или свирели, или песни неприязне иныя, то вси готови будут и убудятся и потекут, друг друга зовый, и стекутся на злый той путь и борются на злем том собрании, не якоже Христианом подобает, но якоже поганым» [99, с. 30-34].

Ситуація зовсім не змінилася в XIV-XV ст. У сказанні «про русальї», написаних св. Нифонтом (рукоп. XIV в.), читаємо: «якоже труба гласящи собираеть вой, молитва же творима совокупляеть ангели божий; а сопели, гусли, песни неприязньскы, плясанья, плесканья сбирають около себе студные бесы; держай же сопелника, в славь любляй гусли и пенья, плесканья и плясанья, чтить темного беса». Далі описується розповідь про бачення св. Нифонта, як біси радіють при зустрічі із «сопільником», тягнуть слідом за ним юрби народу й приваблюють «овы плясати, а другые плескати вспевающе»; разом з ними танцюють і біси. Гроші, що даються за гру й танець, - за словами сказання, є жертва дияволові [93, с. 207-209].

Досить популярні скоморохи залишалися й через кілька століть. В «Повчанні філософа - єпископа Білгородського», авторство якого приписують руському ченцю Григорію розповідається про те, що під час свят наші предки «упиваются, а затем играют, пляшут, в сопели сопут, кличут бесов» [499, с. 255].

Вочевидь, християнської церква мала змогу знищити інститут скомороства у східних слов'ян лише в XVIII ст. Принаймні, із цього періоду в пам‘ятках християнського духівництва припиняється засудження «сатанинських танців і пісень».

Особливим різновидом скоморохів були поводирі ведмедів. Є підстави припускати, що ведмедів у спеціальних клітках утримували при храмах бога Велеса. Так, в «Сказанні про побудову града Ярославля» розповідається про те, як мешканці «Ведмежого кута», які поклонялися богові Велесеві, спустили на князя Ярослава Володимировича ведмедя, коли той підійшов до язичницького капища [95, с. 7-8].

На Русі доби раннього середньовіччя скоморох - поводир ведмедя був досить пізнаваною фігурою. У давньоруському варіанті «Саги про Тидріка Бернського» - джерелі кін. XI- поч. XII ст. розповідається про те, як двоє героїв саги, вирішивши не відрізнятися від місцевих східних словян переодяглися скоморохами. Один з них Вільдивір одяг ведмежу шкіру й став рачки, інший - Ізунг одяг на нього нашийник і повів начебто ведмедя, граючи по черзі на арфі, скрипці й гудку [196, с. 161-162].

Поводирі ведмедів знаходили собі застосування згідно «Повчання Митрополита Данила» і на початку XVI ст. У цьому документі митрополит категорично забороняє «водити ведмедів для забави» [68, с. 320].

Проти тих же звичаїв застерігає й царська окружна грамота 1648 року; вона вимагала, щоб православні не призивали до себе скоморохів з домрами, волинками й усякими іграми, щоб ведмедів не водили й ніяких бесівських дійств не творили, і по ночах на вулицях і полях, і під час весіль пісень не співали й не танцювали й у долоні не били, і скоморошья плаття й личин на себе не накладали. Всі ці дії, за словами грамоти, вказує на забуття Бога й православної віри; а тому воєводам пропонувалося відбирати у всіх музичні інструменти, ламати й палити, а тих, у кого вони найдуться, бити кийками й засилати в найвіддаленіші міста [476, с. 99­100].

У 1636 році, за указом патріарха Йосипа, дана була пам'ять попівському старості й тивуну спостерігати, щоб на християнські свята не було в Москві бешкетувань; бо замість «духовного торжества и веселия восприимше игры и кощуны бесовские, повелевающе медведчиком и скомрахом на улицах и на торжищах и на распутиях сатанинские игры творити и в бубны бити, и в сурны ревети и руками плескати, и плясати и иная неподобная деяти» [157, с. 343].

Втім, «ведмежі забави» були популярні не лише серед простого люду. Цькування людини ведмедем була улюбленою розвагою східнословянських царів. От що, наприклад, розповідає Джильс Флерчер - англійський купець, який приїздив до Росії в XVI ст.:

«Велика потіха є бій з дикими ведмедями яких ловлять за допомогою ям та тенетів й тримають у залізних клітках, доки цар не побажає бачити це видовище. Бій з ведмедем відбувається в такий спосіб: у коло обнесене стіною, ставлять людину, що повинна битися з ведмедем, як вміє, тому що бігти нікуди. Коли спустять ведмедя, то він прямо йде на свого супротивника з розкритою пащею. Якщо людина з першого разу дає промах і підпустить до себе ведмедя, то піддається великої небезпеці; тому що дикий ведмідь досить лютий, та ця властивість дає перевагу над ним мисливцеві. Нападаючи на людину, ведмідь піднімається звичайно на задні лапи та йде до нього з ревінням і розкритою пащею. У цей час якщо мисливець встигне йому всадити рогатину в груди між двома передніми лапами (він звичайно встигає) і затвердити інший кінець її в ноги так, щоб тримати його в напрямку до рила ведмедя те звичайно з одного разу вбиває його. Але часто трапляється, що мисливець дає промах, і тоді лютий звір або вбиває, або роздірає його зубами й пазурами на частині. Якщо мисливець добре витримає бій з ведмедем його ведуть до царського палацу, де він напивається доп'яна на честь государя, і в цьому вся його нагорода за те, що він жертвував життям для потіхи царської. Щоб користуватися цим задоволенням, цар годує ловчих, певних для лову диких ведмедів» [128, с. 143].

Таким чином, скоморохи - поводирі ведмедів відігравали вагому роль у релігійному житті наших предків як у дохристиянський період, так і через багато століть після прийняття християнства.

Серед скоморохів, вочевидь, існувала ще одна категорія - так звані «біснуваті» або «каліки» тобто люди які страждали на епілепсією, або мали певні психічні відхилення або фізичні вади. В силу своєї неповноцінності ці люди не могли приносити користь суспільству і тому знаходили собі їжу, збираючи милостиню подорожуючи з ватагами скоморохів. Наші предки вважали, що ці люди мали надприродні можливості. Зокрема, їм приписували можливість знати майбутнє, впливати на погоду, накласти прокльони або навпаки, допомогти людині використовуючи свої надприродні можливості.

В українській та російській мовах слово «каліки» означає — хворі або виродки; позбавлені якого-небудь члена, внаслідок хвороби, нещасного випадку, або від народження. Калечища, каліка в піснях і казках — жебручий; прочанин, мандрівник; милосердний богатир, у злиденності й богоугодних справах; каліка перехожий — у вигляді смиренності, шукач милостині, гостинності й у той же час богатирських пригод; нині жебрак, що співає вірші, псалми, духовні пісні [235, с. 305].

Так звані «біснуваті скоморохи» згадуються в деяких писемних джерелах раннього середньовіччя. В «Слові про словеса», наприклад, джерелі сер. XII ст. автор обурюється на те, що все місто (імовірно Рязань) під час якогось язичницького свята наводнили п'яні люди, що грають на сопілках і біснуваті [428, с. 233-234].

Показова щодо цього билина «Видуження Іллі Муромця» в основі якої ліг язичницький сюжет чудесного зцілення людини мандрівними скоморохами - «каліками перехожими». Відповідно до даного джерела якась людина на ім'я Ілля (майбутній славний богатир Ілля Муромець), що з народження не могла ходити, за ввічливий обіг і гостинність була вилікувана і наділена надприродною силою «каліками перехожими» -

Там ведь жил-то был

богатой-от хресьянин,

Иван да Тимофеевич.

Ему дал-то господь сына единого,

Ай по имени — Илейко сын Ивановиць. Не

несут-то все, не служат ножки резвыя...

...Да пришли к ему калики под окошоцько:

.Ты подай-ко ты милосьтину спасеную,

Ай напой нас да пивом хмельниим,

Говорил-то Илья, скоро ответ держал,

Уж вы гой еси, мой милы калики вы,

Я бы рад-то вам подать я милосьтинку все спасеную:

.Не могу сойти со печки со кирписьнею.

Говорили калики перехожия:

Ты сойди, сойди, Илья, со печки со кирпишьною. -

Соходил же он со печки со кирпичного,—

У ево ведь резвы ножоцьки — как век ходил.

Он пошол-то скоро сам за золотой казной,

Подават-то каликам перехожиим;

Говорят ему калики, все ответ держат:

Не возьмем-то мы твоей все золотой казны;

Принеси ты нас напитьце пива сладкого.[5, с. 104-106].

Зветає на себе увага той факт, що головний герой билини - Ілля Муромець вважає своїм обов'язком дати «калікам перехожим» милостиню, поділитися з ними «золотою скарбницею» або, принаймні, 148

нагодувати й напоїти таємничих мандрівників. Не піддається ніякому сумніву, що благодійники Іллі Муромця у свідомості наших предків могли й покарати героя, якби він виявив брутальність або жадібність. У більше пізній історії Московської держави досить часто повідомляється про «прокляття», які «юродиві» накладали на своїх кривдників [370, с. 226].

Деякі дослідники бачать в «каліках перехожих» лише прочан, що йдуть на святу землю для поклонінню святим місцям. У цілому ряді фольклорних джерел «каліки перехожі» дійсно направляються в Єрусалим. Разом з тим у всіх варіантах билини про зцілення Іллі Муромця повністю відсутні атрибути християнства. Гості богатиря не хрестяться й не божаться, а згадують лише «матір сиру землю». Наприкінці билини вони зникають «начебто їх і не було», що більше нагадує поведінку язичницьких «віщунів» ніж християн. Можливо, що християнськими мандрівниками у свідомості наших предків «каліки» стали під впливом християнства, до цього ж вони були невід'ємною частиною язичницьких культів.

Після прийняття нашими предками християнства й утворення так званого «двовірства» культ «біснуватих скоморохів» увібравши у себе традиції християнського аскетизму, перетворився в культ так званих «юродивих», що існував у східних слов'ян майже до XVIII ст. Про «юродивих» повідомляється зокрема в «Києво-Печерськім патерику» - в «Житії святого Исакія», у багатьох літописах і інших писемних джерелах.

Англійський купець Джильс Флетчер, що побував у Росії в часи правління Бориса Годунова приводить у своїй книзі «Про державу Руську» наступні дані: «Крім ченців, у них є особливі блаженні. Вони ходять зовсім голі, навіть зимою в найдужчі морози, крім того, що по середині тіла перев'язані лахміттям, з довгим Волосам, розпущеним й висячим по плечах, а багато хто ще з веригами на шиї або по середині тіла. Їх уважають пророками й досить святими людьми, чому й дозволяють їм говорити вільно все, що хочуть, без усякого обмеження, хоча б навіть про самого Бога. Якщо така людина явно дорікає комусь у чому б то не було, то йому ніхто не заперечує, а лише говорять, що заслужили це по гріхах; якщо ж хто з них, проходячи повз крамницю, візьме що-небудь із товарів, для віддачі куди йому заманеться, то купець, у якого він у такий спосіб що-небудь взяв, вважає себе досить улюбленим Богом і бажаним святому чоловікові» [128, с. 118-119].

У Москві й по іншим великим російським містам убогих брали до палаців знаті й називали «верховними прочанами». Ці старці співали духовні пісні, вірші й розповідали казки. У царя Олексія Михайловича старці жили біля його кімнат. Коли один з них (Венедикт Тимофєєв) помер в 1669 році, його відпивали два патріархи, два архімандрити, десять священиків, дванадцять дияконів і без ліку півчих. Сам цар був на похованні й роздавав щедро милостиню [370, с. 224-225].

Великий інтерес в світлі нашої теми, становлять скоморохи - поети. Вони складали особливі вірші - слави, що описують подвиги східнослов'янських князів. Одне з них - «Слово полку Ігоровім» дійшло до нашого часу. Відгомони віршів-слав містяться також у східнослов'янських билинах.

Рибаков Б.О. висловив припущення, відповідно до якого східнослов'янські поети - скоморохи складали язичницькі літописи, уривки з яких увійшли до «Повість временних літ» та інших вітчизняних літописів. Зокрема, дослідник звернув увагу на той факт, що в літописних легендах, що розповідають про загибель князя Олега й помсту княгині Ольги застосовується епічний роздільник "і", що розмежовує дрібні епізоди й етапи розвитку дії. Цей самий роздільник використовувався поетами - сказителями при переказі билин [471, с. 452].

На думку Рибакова Б.О. спеціальні поети - сказителі складали міфологічні сюжети, один із яких, зокрема, був відбитий на турьих рогах із чернігівського кургану «Чорна могила» [471, с. 422].

Поети-сказителі знайшли собі застосування й у християнську епоху. Так, у «Слові о полку Ігоровім» згадується поет-розповідач казок Боян. Є підстави припускати, що він був досить заможною людиною. Так, великий напис, що складається з 14 рядків на стіні Київського Софійського собору, повідомляє про покупку княгинею Всеволожею якоїсь Бояновой землі, за якої вона сплатила величезну суму грошей - сімсот гривень. Десята частина цих грошей - сімдесят гривень - була внесена до Софійського собору як церковна десятина, що, можливо, і послужило приводом записати на стіні цю торговельну угоду [287, с. 152]. Княгиня Всеволожа жила в той самий час, що і новгород-сіверський князь Ігор Святославич. Таким чином, можливо, що і хазяїном «боянової землі» був тот самий Баян - скоморох -співак - сучасник княгині Всеволожі і Ігоря Святославича, якого згадує автор «Слова о полку Ігоревім».

Майже до XVII ст. сліпі розповідачі казок жили у кожному багатому будинку. Селяни теж з любов'ю й повагою ставилися до старців [370, с. 225].

Таким чином, давньоруські скоморохи були невід'ємною частиною східнослов'янського язичницького культу. Інститут скомороства мав досить складну структуру й не втратив своєї популярності протягом багатьох століть після прийняття християнства, з успіхом конкуруючи із християнською церквою. Скоморохи у своїй основі були творчими людьми. Вони стали родоначальниками народного пісенного мистецтва й хореографії, міфологічній поезії й, можливо, навіть літописання.

В цілому ж східнослов'янські служителі язичницького культу грали досить значиму роль у релігійному й соціально-економічному житті східнослов'янського суспільства IX-XI сторіч. Жерці тримали в порядку священні місця - гаї, святилища і язичницькі храми, регламентували землеробські роботи (установлювали строки сівби, 150

збору врожаю й т.д.) і ритуали (весільні, похоронні й поминальні обряди), лікували наших предків, пророкували майбутнє.

Самою авторитетною групою східнослов'янських жерців були волхви

- жерці бога Велеса. Волхви мали свою ієрархію й досить жорсткий устав. Служителі Велеса стежили за святилищами свого божества, регламентували поховальні й поминальні обряди. Можливо, що саме волхви були носіями жрецького права.

Певним авторитетом у наших предків користувалися також чарівники

- професійні служителі язичницького культу, чиєю спеціалізацією було забезпечення належних природних умов (у першу чергу регулювання опадів), а також належної родючості землі. Чарівники у свідомості наших предків мали можливість впливати на особисте життя й здоров'я людей.

Певну значиму роль у структурі східнослов'янського язичницького жрецтва грали служителі культу неслов'янських народів, що входили до складу Київської Русі. Жерці й шамани финно-угорских племен - кудесники значно впливали не лише на свідомість одноплемінників, але й серед східних слов'ян.

В загальній структурі служителів східнослов'янського

язичницького культу немаловажну роль грали скоморохи - бродячі музиканти, співаки, танцюристи, біснуваті, поводирі ведмедів, поети - сказителі. Скоморохи були невід'ємною частиною народних язичницьких ритуалів і свят майже до XVIII ст.

3.3.