Космологічні уявлення та вірування у свідомості представників давньоруського військового прошарку

Згідно з даними археології у IX ст. у східних слов'ян з'являються укріплені селища, які не мали постійного населення - міста-притулки. Якщо будівництво фортець у лісостеповій зоні або на кордоні з іншими народами могло бути викликано зовнішньою погрозою, то поява укріплених селищ у лісовій зоні далеко від зовнішніх кордонів, можна пояснити лише якимись соціальними катаклізмами.

Хронологічна класифікація слов'янських городищ показала, що в даний період відбулося серйозне розшарування громадських центрів. Розвиток останніх відбувалося нерівномірно, і це, скоріше за все послужило причиною виникненню їхньої ієрархії. Нові надгромадські («племінні») центри поширювали свою владу на більше слабкі в економічних відносинах громади. Створювалися союзи громад різного рівня, вищими з яких були племінні князювання і їхні конфедерації. Надгромадські центри збирали данину з підвладних громад у формі полюддя - щорічного об'їзду князем зі своєю дружиною цих громад. Ця данина не була нормована, що приводило до конфліктних ситуацій.

У тодішнім суспільстві з'явився досить впливовий соціальний прошарок - збройні - воїни - дружинники, які групувалися навколо свого вождя (князя). Вони існували не тільки за рахунок данини, яку збирали з місцевих громад, але й за рахунок походів у чужі країни й сусідні землі. Дружинники перебували в повній залежності від вождя-князя, який був зобов'язаний годувати й забезпечувати своїх воїнів всім необхідним. Це вже була постійна, професійна дружина, яка сформувалася еволюційним шляхом. Вона створювала передумови для нових соціально-економічних відносин, які дозволяли вільно розвиватися соціальної й майнової диференціації.

Згідно з археологічними даними вже на поч. IX ст.

Процес становлення нових суспільно - економічних відносин проходив на східнослов'янських землях досить болісно й приводив до військових конфліктів. Будівництво князівських фортець часто супроводжувалося знищенням громадських містечок разом із частиною населення. Іноді фортеці будували на місці зруйнованих громадських центрів. Прикладом цьому може слугувати Рівнянське поселення. У першій половині IX ст. це селище становило собою громадський центр, який складався з городища - сховища (в урочище Городищі) і окремо розташованого ремісничого поселення (в урочищі Царина). Наприкінці IX ст. укріплення поселення були спалені й на їхньому місці з'явилася князівська фортеця [518, с.73].

До цього ж періоду відносять археологи й появу так званих «дружинних поховань», які принципово відрізнялися від загальної маси поховань східних слов'ян даного періоду. Цей факт переконливо свідчить про якісь глибинні зміни у свідомості воїнів - дружиників даної епохи. Згідно з даними археології й цілим рядом писемних джерел представників східнослов'янської еліти в ст. ховали з багатим поховальним

інвентарем, у досить складних конструкціях, зі зброєю, жінками - невільницями й жертовними тваринами.

Прикладом щодо цього може слугувати поховання одного зі знатних русів ІХ ст. на території Київського некрополя. Небіжчик разом зі своєю подругою був знайдений у дерев'яному зрубі, і орієнтований головою на північ. Біля правого стегна померлого покійного був знайдений меч франкського типу, а також фрагмент сагайдака й кінцівки стріл. У тому же зрубі були зафіксовані кістки молодої жінки [297, с. 182].

Подібні поховання представників східнослов'янських військових дружин ІХ-Х ст. були широко поширені в некрополях давньоруських міст Києва, Чернігова, Старої Ладоги, Новгорода, Смоленська й ін.

Поховальні багаття представників вищих соціальних шарів східних слов'ян мали більші розміри й досить складну структуру. Можливо, що подібно до північних германців, східні слов'яни - воїни вірили, що чим вище піднімається дим від поховального багаття, тим більш шановне місце займе небіжчик у потойбічному світі [123, с.15]. Деякі поховальні багаття, наприклад, у представників полянського союзу племен, згідно з археологічними даними досягали 2-3 метрів у діаметрі [179, с.89]. Багаття, на якому спалили слов'янського князя, похованого в Чорній могилі, за підрахунками дослідників було 300 кв. г. у діаметрі [399, с.24].

Відомо близько 120 випадків фіксації в дружинних похованнях тварин - коней, свиней, овець, кіз, птахів [396, с.30]. Кістки тварин зафіксовані дослідниками у дружинних похованнях Ладоги, Києва, Шестовиць, Гнєздово, Тиміряєво [259, с.86].

Існування особливої, поховальної обрядовості переконливо свідчить про те, що у свідомості представників східнослов'янської військової еліти і її найближчого оточення наприкінці I тис. н.е. сформувалася особлива модель уявлень про потойбічне існування людини. Східнослов'янська знать, до складу якої входила велика кількість іноземних найманців, сформувалася як особливий соціальний прошарок та сконцентрувала у своїх руках велику економічну й політичну владу. Система уявлень про «загальну рівність небіжчиків» у загробному світі вже не могла задовольнити військову еліту. Тому була сформована нова модель уявлень про «інший» світ, яка відчула на собі сильний вплив норманських язичницьких вірувань. Основою даної системи язичницьких уявлень стала формула, запозичена з міфології північно-германських племен, яка залишила своє відбиття в «Сазі про Інглінгів». Згідно з цим джерелом усе, що буде спалено з померлим на похоронному багатті або поховане з ним у землю, успадковується їм в «світі мертвих» [123, с.14-15].

Можливо, що в середовищі східнослов'янської військової еліти було поширене уявлення про те, що кальциновані кістки мерця продовжували вести в місці поховання те ж саме життя, що й до смерті. Виготовлення нашими пращурами-язичниками дерев'яних споруд - домовин, які імітували своєю конструкцією житло живих людей, прямо пов'язане з ідеєю другого, посмертного життя [471, с. 75]. Показово щодо цього єдність старослов'янського терміна «будинок» у значенні «житло» і сучасного українського слова «домовина» (діалектне псковське й орловське «домовье») у значенні «могила», «труна» [235, с. 466].

Поховальні споруди - домовини з дерева різних форм і розмірів зафіксовані археологами під час розкопок дружинних могильників в ІХ-Х ст. на всій східнослов'янській території. Особливо дана риса поховальної обрядовості булла характерна для Гнездівського, Тимиряївського, Петровського могильників, некрополів старої Ладоги, Києва, Чернігова й давньоруських міст [197, с.156-158].

Найпоширенішим інвентарем у давньослов'янських дружинних похованнях була зброя, а також горщики й миски з їжею. Цей факт потрібно пояснити —потребами знатних! мерців в озброєнні, а також їжі й напоях. Крім того, у даних могилах зустрічаються залізні ножі, кресала різних форм і кремені до них, ваги й чашки, замки, прясельця, серпи, голки, шильця, рибацькі гачки й т.п. [396, с.36-38]. У курганах

Приладожжя навколо залишків небіжчиків зустрічаються залізні тарілки й сковороди, які також символізували образ вічного будинку [85, с.56].

У ряді багатих східнослов'янських поховань раннього середньовіччя археологи фіксують монети. У південних районах Київської Русі були знайдені монети в 1% від загальної кількістки курганів. Це здебільшого східні дірхеми, але зустрічаються західноєвропейські й місцеві монети [396, с. 84]. Усього на території Давньої Русі відомо біля шестисот поховань УІІІ-ХІ ст. з монетами [451, с.91].

Померлих представників східнослов'янської еліти згідно даним розкопок так званих «дружинних» поховань, намагалися забезпечити навіть предметами для розваги - скляними шахами, гральними кістками [328, с.85,89].

Таким чином, істотно відрізнялися від традиційних народних вірувань уявлення про потойбічний світ та загробне існування людини представників східнослов'янської соціальної еліти кінця І тис. н.е. У свідомості вищих прошарків східнослов'янського суспільства даної епохи «інший світ» становив собою дзеркальне відображення реального світу.

Можливо, що в другій половині першого тис. н.е. народні божества племінних ініціацій, заступники родових воїнів перетворилися на богів бойових дружин, які в той час значно набрали силу. Із всіх східнослов'янських божеств - воїнів найбільшу популярність отримав Перун - імовірно, спочатку, заступник військової еліти полянського племінного союзу.

Авторитет Перуна зростав одночасно з посиленням влади полянських князів. Згідно з деякими писемними джерелами, вже в сер. IX ст. дружини полян робили свої походи на Візантію під заступництвом бога - громовержця. У всякому разі, візантійський патріарх Фотій в одному зі своїх «Послань» повідомляє, що руси. робили свої походи під заступництвом Перуна вже в середині IX ст - «И святитель Фотій почав у соборі Святої Софії свою проповідь: «Що це? Звідки поразка настільки згубна? Звідки гнів настільки тяжкий? Звідки впав на нас цей північний страшний Перун! Звідки нахлинуло це варварське, похмуре й грізне море!» [457, с.279].

У сер. IX ст., можливо, почало формуватися князівське право, яке, вочевидь, було тісно пов'язане з культом Перуна. Так, Ібн- Даста, який використовував у своїх творах повідомлення середньоазіатських авторів IX ст., розповідає наступне: якщо хто- небудь із русів «порушить справу проти іншого, то кличе його на суд до царя, перед яким вони й сперечаються. Коли ж цар вимовив вирок, виконується те, що він велить. Якщо ж обидві сторони незадоволені вироком царя, то по його наказі справа вирішується зброєю, і той, кому бог - громовержець допоможе й чий з мечів гостріше, той і перемагає. На цей двобій родичі обох сторін приходять озброєні й стають. Потім суперники вступають у бій, і хто здолає супротивника, виграє справу» [408, с.

Повідомлення Ібн-Дасти підтверджує і Лев Диякон, який стверджував, що й в X ст. руси мали звичай всі спірні питання вирішувати вбивством [45, с.29].

Показово, що судовий вирок царя русів в IX ст. ще був необов'язковий для тих, хто судився. Належною мірою ми повинні оцінити й участь у суді родичів по обидва боки. Перед нами архаїчні порядки, що походять з первісної епохи. Можливо, що дані звичаї є відгомоном древніх вірувань про якесь грізне язичеське божество, від якого, нібито, залежала удача у двобоях і на війні. При виникненні яких - небудь протиріч, наші предки зверталися по допомогу до божества із проханням дарувати їм перемогу у двобої. Уважалося, що божество дарує перемогу тому, хто правий у суперечці.

Відгомони даних вірувань ми знаходимо в тексті клятв із договорів давньоруських князів Олега, Ігоря й Святослава з візантійцями. У випадку порушень цих клятв, наші предки погоджувалися надалі «не мати допомоги в битві від Перуна й загинути в битві від своєї ж зброї» [59, с.31, 35, 52].

У зв'язку з даними віруваннями існувало уявлення про «право сильного», тобто переможець у війні або битві одержував право на майно й родину переможеного. Не випадково, згідно «Повісті временних літ» древляни після вбивства князя Ігоря й частини його дружини дуже раділи тому, що прийдуть і «поимут» княгиню Ольгу, Святослава й весь Київ», вважаючи їх своєю військовою здобиччю [59, с.41].

Можливо, що з даними віруваннями був пов'язаний стародавній звичай улаштовувати двобій між двома воїнами перед великою битвою. Уважалося, що переможця захищає божество війни. Іноді, дані двобої заміняли кровопролитні бої й те воїнство, представник якого виграв двобій, вважається перемігшим у всій битві. Яскравим прикладом цього може слугувати літописний опис двобою князя Мстислава Володимировича з касожським князем Рередею. Відповідно до даного джерела тмутараканьській князь Мстислав, перед битвою з касогами

намагаючись зберегти своє військо запропонував касозькому князеві Ререді влаштувати двобій, переможець якого ставав би хазяїном всього майна переможеного - його володінь, скарбів і навіть родини [59, с.75].

Звичай «божого суду» зберігся майже до XVI ст. Зокрема, його опис можна знайти в матеріалах Московського Стоглавого собору: «Так, в нашем ж православии тяжутся, и нъцыи же не прямо и поклепав крест целуют или образа святых, и на поли бьются и кровь проливають, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских наущений пособие им творят, кудесы бьют» [477, с.390]. Всі ці вірування цілком виправдували

грабіжницькі походи східнослов'янських дружин на візантійців і інших сусідів.

Аналіз зображень Збруцького ідола свідчить про те, що войовниче божество, символом якого був дорослий чоловік - воїн, спочатку становило собою лише одну з іпостасей бога Рода - уособлення перших військових дружин і взагалі в цілому збройного добра. Імовірно, по мірі збільшення князівської влади, культ войовничого божества ставав усе більше значимим і вже в 980 році, відповідно до літопису, одна з його іпостасей - громовержець Перун очолив загальнодержавний язичницький пантеон.

У вітчизняній і західнослов'янській історіографії існує кілька точок зору щодо значимості Перуна у свідомості наших предків

дохристиянської епохи. Деякі з дослідників вважали Перуна самим авторитетним язичеським божеством, яке домінувало на всьому східнослов'янському просторі. Так Касторський М. висловив точку зору, відповідно до якої це божество персоніфікувало собою князівську владу, справедливість і взагалі світоустрій [298, с.50]. Волошина Т.О й Астапов С.Н. припустили, що Перун був у наших предків божеством життя й уселякого блага [202, с.69-70].

Тим часом, за кількістю згадувань у ранньохристиянських джерелах Перун значно поступався наприклад Роду й рожаницям, а також Велесу. До того ж й у композиції Збруцького ідола зображення вершника-воїна із шаблею займає далеко не центральне місце.

Деякі дослідники схильні вважати, що культ Перуна носив штучний характер і відразу зник після прийняття християнства. Такої точки зору, зокрема, дотримується Гордієнко М.С. [218, с.49].

В такому випадку незрозуміло, навіщо давньоруським авторам XI­XIII ст. взагалі знадобилося включати ім'я даного божества у свої повчання проти язичництва, розраховані на народне середовище. Крім того, дослідження топоніміки свідчать про те, що культ Перуна в східних слов'ян мав досить сталий характер.

До того ж, існують данні про те, що в деяких областях слов'янського світу Перунові продовжували приносити жертви навіть в XVI - XVII ст. Так, пруський чернець Бруно у своїй Хроніці стверджує, що в 1500 році став свідком того, як один польський селянин з усіма церемоніями приніс 156

у жертву Перунові цапа [298, с.72]. Через кілька століть болгарський священик обвинувачував свою паству у тому, що селяни «Перуна почитают: во время безождя, собираются единого от девиц или юношей и облачают его в одежу, яки в багряницу и сплетают ему венец от бурьянов в образ крылья Перуна и ходят по домах, играющее испевающе часто поминающее того беса, повелевающего водами, люди же безумныи дают им милостыню» [122, с.14].

Найбільш обґрунтованою виглядає точка зору Анічкова Є.В., пізніше підтримана значною кількістю вітчизняних дослідників, відповідно до якої Перун очолив пантеон лише в 980 році після реформи князя Володимира 980 року [152, с.385], [539, с.17], [262, с.105], [399, с.29].

Полеміку у вчених викликає й проблема походження терміна «Перун». Ряд вітчизняних дослідників висловили припущення, що навіть ім'я даного божества має іноземне походження. Так, Глинка Г.С. вважав, що термін «Перун» має германські корені. Дослідник аргументував свою точку зору тим, що ідол Перуна стояв за Боричевим струмком, а Боричем за його словами могли лише називати сина Одина - Бора [213, с.96].

Незважаючи на серйозну критику даної точки зору, вона знаходила своїх прихильників навіть у XX ст. Зокрема, активним прихильником гіпотези про германське походження Перуна виступав Сперанський М.М. На його думку, вища релігія слов'ян взагалі носила штучний характер, на відміну від нижчої - народної [502, с.142-143].

Іванов В.В. і Топоров В.Н. звернули увагу вчених на єдність словенського терміну «Перун» і хетського «рсгкипах», що дозволило їм припустити хетське походження імені даного бога [282, с.430]. На думку Костомарова М.І. термін Перун був запозичений нашими предками від скіфів [330, с.208]. Корш Ф. висунув гіпотезу згідно з якою

східнослов‘янський громовержець мав іллірійське походження [329, с.317].

На захист слов'янського походження імені слов'янського бога - громовержця рішуче встав Нідєрлє Л. Автор залучив для аргументації своєї точки зору велику кількість писемних джерел та даних філології [402, с.93-97]. У наш час більшість дослідників приходять до висновку, що ім'я даного божества виникло ще в дослов'янский, індоєвропейський період [278, с.146-147], [555, с.246].

На користь даної гіпотези свідчить наявність у слов'янських і балтійських мовах безлічі варіантів імені бога громовержця, наприклад, - рос. Перун, польське Ріогип, чеське Рсгаип, словацьке Регоп, литовське Рсгкипах, леттске РсИгкопх, давньопруське Рсгкипох. Про громовий гуркіт і удари блискавки литовці кажуть: «Рсгкипах дган[а», «Рсгкипах ших/а». У південнослов‘янських писемних джерелах ХУ-ХУП ст. також

зустрічаються власні імена, похідні від імені бога Перуна - «Перуніка», «Перуна», «Перун», «Парун» і т.д. [278, с.146-147], [157, с.120].

Крім того, географічні імена, які вказують на древнє поклоніння Перунові, зустрічаються в Литві й у різних слов'янських землях: у Сербії відома гора Перуна Діброва, у Весьегонському районі Росії існувала Перунина пустинь, у Ржевському - село Перуново, у Полоцьком районі Білорусі ще додавна знаходилося невеличке місто Пиоруново. Словосполучення «Перунова весь» відома й у землях словенців. У хорватів знаходиться гора Перунь 881 метрів заввишки [278, с. 157].

Автор Радзівіловського літопису, який копіював древні зразки X - XII ст. тричі зображував Перуна у своєму творі у вигляді оголеної людини. Два зображення (під 907 р. і 944 роками) пов'язані із клятвою русів - язичників, одне із виникненням нового язичницького пантеону. Ідол Перуна завжди зображувався із щитом і списом, один раз зі стрілою [129, л.16, 26, 44].

Етимологія імені Перуна пов'язана з уявленням про смерть як удар, покарання грішників. Давньослов'янський термін «перун» буквально означає «блискавка», «грім», і зв'язаний зі словом «бити», «поразити» [555, с.246], звідси «поразка» як удар бога, кара. З терміном «поразити» можливо зв'язати слово «зараза» у значенні «мор», «смерть» [554, с.79]. У польській мові слово «piorun» означає «блискавка» або «громові удари». У словаків «pernon» - грім, а блискавку називають «Перуновою стрілою» [155, с.224].

У деяких народних легендах Перун виступав у вигляді творця звірів і людей, що свідчить про те, що у державний період це божество частково взяло на себе функції язичницького деміурга Роду - Сварога. У Заоніжжі, наприклад, існує повір'я, відповідно до якого Перун колись створив землю, але нечистий дух споганив її непрохідними прірвами й високими горами. Перун вдарив молотком у камінь і створив своє воїнство, і почалася між ними велика війна [157, c.78].

Литовський Перкунас - аналог східнослов'янського Перуна також уважався богом грому й заступником місцевих воїнів. У стародавній рукопис, що містить переклад хроніки Малали, були занесені кілька відомостей про литовські повір'я, і між іншим сказано: «сию прелесть Совий введе в не, иж приносити жртвоу скверным богом Андаеви и Перкунови, рекше грому, небесному воину» [55, стб.123].

В народній уяві Перун - це грізна небесна істота, що їздить по небу на вогневій колісниці й вбиває своїми стрілами «бісів» і «чортів». Білоруси уявляють собі Перуна у вигляді антропоморфного бога великого росту із чорним волоссям й довгою бородою, озброєного луком і стрілами. Під час грози він летить на крилатій колісниці й стріляє в нечисту силу [179, c.15). В Україні та Росії «Діда Перуна» уявляли собі у вигляді літнього чоловіка, який з-під хмарних брів і вій мече блискавичні погляди й посилає смерть і пожежі [157, c.82].

Давні язичницькі вірування, які характеризують Перуна як уособлення раптової смерті-удару, збереглися в деяких сучасних 158

народних виразах. У Псковській області й Білорусії ще на початку XX ст. чулися прокляття: «збий тебе Перун!», «каб цябе Перун узяв, або: разтрескал!», у словаків: «Parom te trestal (metal, zabil, wzal); Peron te zabil; aby ich Paromowa strela; Peronowa strela ta zabila; paromtalo te!». У Ржевському районі ще на початку XX ст. казали: «схвати тебя тебе перуном!», що означає: хай схвате тебе недуга, припадок [157, c.82].

Народний погляд на Перуна як на грізну надприродну істоту, яка знищує нечисту силу знайшов своє відбиття в східнослов'янських рукописних збірниках XV ст. Так, в одній з рукописів Кирила - Бєлозерського монастиря знаходимо наступне: «высокый царю, ходяй в громоу, обладали молниями, призывая водоу морьскоую, проливая на лице всея земля дождь, о великый и страшный боже! сам соуди и врагоу диаволоу» [157, c.129].

Ряд писемних і фольклорних джерел і дані етимології свідчать про те, що вже перші київські князі були об'єктами поклоніння й жерцями свого заступника - бога Перуна. Етимологічний аналіз терміна «князь» підтверджує дану гіпотезу. У багатьох слов'янських мовах «князь» і «жрець» звучать майже однаково (чеський: «князь» - «knez», «жрець» - «knez»; польський: князь - «ksiaze», жрець - «ksiadz») [554, c.266].

Перський Анонім - автор IX ст. у своїй «Книзі кордонів світу» - подає дані про те, що наші предки «вважали своїм обов'язком стосовно релігії служіння правителеві - падишаху» [267, с.274].

Арабський автор X ст. Аль-Бекрі повідомляє про те, що східнослов'янські князі після народження дітей в кого -небудь із їхніх дружинників, робили над немовлям якісь обряди, брали участь у процедурі викупу нареченої, якщо їхній хрещеник змужніє та вирішить одружитися [31, c. 50-51].

Великий інтерес у зв'язку із цим викликають і прізвиська давньоруських князів. Наприклад, князя Олега його сучасники згідно «Повісті временних літ» називали «віщий»- «И прозваша Олга въщий: бяху бо людие погани и невъигласи» [59, с. 38]. У давньоруській мові термін «віщий» походить від слова «вешьтии», що означає «ведун», «мудрець» [553, с. 309]. Термін же «ведун» близький до слів «чарівник, чаклун, знахар». У давньопруській мові слово «waidlotojis» означає «жрець» [553, с.284]. Крім того, і семантика ім'я Олега (шведського «Ольг» - «священний») вказує на зв'язок князя з язичеським культом [484, с. 195].

Характерно, що в билинному епосі Олег (Вольга) був в уяві наших предків чаклуном-перевертнем, він може перетворюватися на тварин, знати майбутнє [5, c.90-95].

Прізвисько княгині Ольги - «мудра» також, можливо, вказує на її зв'язок з язичеським культом. У давньоруській мові термін «мудрий» близький до терміна «віщун», «чарівник», «чаклун» [554, с. 309]. Автор «Сказання про княгиню Ольгу» любується своєю героїнею, підкреслює її хитроумність, сміливість («легко идущи», з малою дружиною виявилася в центрі древлянської землі), непохитність, і завершує свій твір повчальним описом її державної мудрості. І це все незважаючи на бузувірські релігійні обряди, якими керувала Ольга.

Син і спадкоємець княгині Святослав в військовому епосі виявляється ідеальним князем, він діє в ньому найчастіше не як реальна історична особистість, а як фольклорний образ, що був складений скоморохами - співаками. У джерелах він описується в стрімкому русі й зіставлений з найшвидшим зі звірів - гепардом ("льгъко ходячи, акы пардус"). Його кіннота воює без обтяжених обозів, навіть для самого князя не возять а ні казана, а ні намету - великий князь київський харчується будь-яким м'ясом, підсмаженим на рожні, і спить, поклавши під голову сідло.

Побічно підтверджує факт зв'язку давньоруських князів дохристиянської епохи з культом Перуна й той факт, що саме князі зі своїми дружинниками призивали це божество у свідки при складанні мирних договорів з візантійцями. Так, наприклад, у літописному тексті договору князя Олега з візантійцями 911 року знаходимо наступне - «А Олга водивше на роту и мужи его по русскому закону кляшасе оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотьим богом и утвердиша мир» [59, с.31]. Показово, що Перун у даному джерелі названий своїм для князя Олега і його дружинників. Схожим образом при складанні подібних договорів клялися й інші східнослов'янські князі-язичники - Ігор і Святослав [59, с. 35, 52].

Особливий інтерес у світлі теми, що цікавить нас, становить літописна легенда про помсту княгині Ольги древлянам. Власне сама легенда є мистецьки завуальованим описом поминальних язичницьких обрядів, присвячених пам'яті князя Ігоря. Відповідно до даного джерела саме княгиня Ольга розпоряджалася всіма язичеськими ритуалами, у тому числі й приношенням людей у жертву. По її вказівці дружинники «вирили яму велику» і потім зарили в ній живцем так званих знатних древлян (насправді наведених древлянами рабів). Вона ж згідно «Повісті временних років» наказала спалити інших рабів у лазні й порубати мнімих древлян на поминальному бенкеті, імітуючи тризну [59, с.41].

У декількох мініатюрах Радзівіловського літопису намальована сцена жертвоприносин, де княгиня Ольга зображена як така, що сидить на троні й керує всіма поминальними обрядами [129, л.54-56].

В язичницькому суспільстві поховальними й поминальними обрядами на честь померлих правителів завжди керують представники вищого жрецтва й у такий спосіб княгиня Ольга в цьому випадку відігравала роль верховної жриці бога - заступника загиблого князя.

В скандинавських сагах велика княгиня звичайно помилково зображена матір'ю князя Володимира й при цьому вона нібито має надприродні можливості. Зокрема, вона пророкує долю головним героям і взагалі описується авторами джерел як чаклунка [473, с. 29, 37]. Можливо,

що княгиня Ольга після загибелі свого чоловіка разом з титулом великої княгині одержала й звання верховної жриці бога Перуна.

Таким чином, у релігійній системі східнослов'янського полянського союзу вже до релігійної реформи 980 року досить значну роль грали правителі - князі, що виконують функції верховних жерців свого заступника - небесного воїна Перуна. У свідомості сучасників люди, що були одночасно військовими вождями й верховними жерцями, мали надприродну силу, асоціюючись із самим божеством. Їм приписували здатність викликати дощі, впливати на погоду, родючість землі, виліковувати від хвороб.

Крім князів - правителів певні жрецькі функції, можливо, виконували й найбільш знатні дружинники - бояри. На користь цієї гіпотези свідчить ряд писемних джерел. Так, наприклад, в «Історії» Лева Діакона збереглися дані про криваві жертвоприносини, які русичі зробили під час поховання своїх воїнів, що загинули під Доростолом. Відповідно до цього джерела криваві жертви «по своєму звичаю» приносили саме воїни [45, с.28].

Логічно було б припустити, що поховальні жертви, у тому числі й людські, приносили знатні воїни - бояри, наділені жрецькими повноваженнями під керівництвом самого Святослава. Дана гіпотеза знаходить своє підтвердження в Іоакимовському літопису. У ній події після Доростольской битви описуються в такий спосіб: «Святослав... за Дунаєм у стіни довгої все військо погубив. Тоді диявол обурив серця вельмож нечестивих, почав намовляти на християн, що були у війську, нібито це падіння військ приключилося від прогневанья лжебогов їх християнами. Він (Святослав- Авт.) же настільки розлютився, що єдиного брата свого Гліба не пощадив, але різними катуваннями вбивав» [516, с.57].

Звертає увагу на себе кілька деталей даного уривка. По-перше, від імені язичницьких богів християн обвинувачують знатні воїни, називані автором «вельможами», які ймовірно під час походу виконували жрецькі функції й повинні були забезпечити підтримку богів - заступників давньоруської дружини. По-друге, в убивстві князя Гліба автор літопису обвинувачує саме Святослава, що, відповідно до даного джерела, особисто замучив свого брата, а отже, брав участь у жертвоприносинах.

Про виконання військових і жрецьких функцій знатними воїнами в епохуСвятослава свідчать і деякі дані археологічних досліджень. У Чернігівському кургані «Чорна могила», де в середині X ст. був похований знатний воїн, поряд з іншим поховальним інвентарем характерним для так званих «дружинних» поховань IX - X ст. були виявлені предмети культового призначення (бронзовий ідол, жертовний ніж, гральні кістки, що можливо служили для обрядових гадань) [466, с. 43].

Таким чином, давньоруські князі й бояри були вищими жерцями бога Перуна - патрона князівської влади й відігравали значну роль у системі східнослов'янського жрецтва.

Крім Перуна, у середині першого тис. нашої ери, статус загальних для всіх східних слов'ян стали отримувати й інші божества. Великий інтерес у світлі нашої теми викликає також образ Хорса. У вітчизняній історіографії існують різні точки зору щодо походження й функцій даного божества. Абаєв В.І., наприклад, виявив численні паралелі імені Хорса в деяких східних мовах. Зокрема він указує на те, що ім'я східнослов'янського бога «Хорса» близько до осетинського «хорз», «хварз» (гарний, добрий). У новоперській мові, за словами дослідника, «хоршид» означає сонце [141, с.291], [142, с.115]. Спираючись на ці паралелі Абаев В.І. дійшов висновку, що Хорс був запозичений древніми слов'янами зі скифо - сарматського світу й означав у наших предків бога сонця [141, с.291], [142, с.116]. Схожої думки дотримується у наш час також Васил'єв М.О. [189, с.274].

Згідно з точкою зору Новосельцева О.П., дане божество шанувалося протягом багатьох століть полянами. Володимир же, відбираючи до свого пантеону найважливіших племінних богів, включив туди й Хорса [407, с.28].

Згідно точки зору Левкіевської Е., Хорс потрапив до пантеону Володимира разом з якимось кочовим племенем в другій половині X ст. [343, с.33]. На думку Поповича М.В. Хорс був у наших предків

автохтонним богом достатку, близьким до Велеса [436, с.45]. Тієї ж точки зору дотримувався й Горський В.С. [223, с.40].

На користь слов'янського походження Хорса ще на початку XX ст. висловився Касторський М. На його думку, ім'я божества походить від спільнослов'янського «карас», що означає «суперечку», «війну», або словацького «шагах» - «смерть» [298, с.180].

Серйозно сумнівався в східному походженні Хорса й Рибаков Б.О. Дослідник виявив численні паралелі ім'я даного божества із цілим рядом слов'янських термінів. На думку Рибакова Б.О. культ Хорса був аналогічним культу Аполлона й виник у наших предків ще в індоєвропейську епоху [472, с.418].

Анічков Є.В., проаналізувавши уривок з «Слова о полку Ігоровім», де згадується «Великий Хорс», звернув увагу вчених на той факт, що полоцький князь Всеслав перебігав дорогу Хорсу «до кур», тобто вночі, і дійшов висновку, що Хорс символізував у наших предків не сонце, а місяць [152, с.312]. Точку зору Анічкова Є.В. цілком розділив Боровський Я.Е. [179, с.19].

Насамперед, не можна погодитися з гіпотезою про те, що Хорс був спочатку божеством якогось кочового племені, що перейшло на службу до київських князів. Згідно з цілим рядом писемних джерел дане божество здавна шанувалося полянами.

Так, ще Татищев В. висловив цілком обгрунтоване припущення, відповідно до якого автор легенди про князя Кия і його братів Хорива й Щека й сестру Либідь використовував назви гір і рік для складання імен 162

своїм легендарним героям [517, с.200]. Пізніше цю гіпотезу підтримав Рибаков Б.О. [465, с.41]. Але в такому випадку, звідки ж одержала свою назву гора Хоревиця?

Хоревиця ідентифікована як сучасна Лиса гора - місце, де, на думку наших предків, споконвіків збиралася нечиста сила [297, с.52], [533, с.15­22], [465, с.42]. В Радзівіловському літописі повідомляється про те, що на Лисій горі існувало якесь капище, повз яке проїжджав князь Володимир в 980 році - «обрывся на Дорогожичи, межю Дорогожичьмь и Капичемь; и есть ров до сего дня» [129, л. 43]. Цілком можливо, що згаданий «Капич» це капище бога Хорса, на честь якого гора й одержала свою первісну назву «Хоревиця».

В наш час відомий вірменський варіант легенди про князя Кия і його братів, що заснували Київ. Так, в одномуіз записів Зеноба Глака (VII- VIII ст.), на який вперше звернув увагу Марр Н.Я., знаходимо наступне - «Якийсь цар передав владу своїм синам Куару, Мелтею й Хореану. Куар побудував місто і назвав його Куарами. А Мелтей побудував на полі тім своє місто й назвав його на свою честь Мелтеєм. Хореан побудував своє місто в області Палуні й назвав його Хореан. І по закінченню своїх будівничих справ, порадившись, Куар і Мелтей і Хореан піднялися на гору Каркея й знайшли там прекрасне місце із чудовим повітрям, тому що був там простір для полювання й прохолодь, а також достаток трави й дерев. І побудували вони там селище й поставили вони двох ідолів: одного на ім'я Гісаній, іншого на ім'я Деметр» [377, с.207-284].

Цілком можливо, що Хореан з вірменської легенди й літописний Хорив це язичеське божество Хорс - таємничий прабатько полянського плем'я. Вірменський варіант легенди про заснування Києва знаходимо в творі кін. VII ст. Таким чином, гора Хоревиця одержала свою назву не пізніше даного періоду, і, отже, вже в VII ст. на горі Хоревиця існувало капище бога Хорса.

Цікаво, що навіть у XV-XVI ст. у східнослов‘янському суспільстві ще зберігалося уявлення про якогось прадавнього міфічного правителя Хорса. Так, у східнослов‘янському глосі до апокрифа «Слово та одкровення святих апостолів» (відомому за давньоруським рукописом XVI ст.) згадуються язичницькі боги, які колись були людьми «боги - человеци были суть старьишины перунь въ елиньх. а хорсь въ Кипрь [207, с.51-52].

Існують дані про те, що Хорса вшановували й древляни. Так у пізніх джерелах, зокрема Синопсисі Ундольського, повідомляються деякі уточнення про місце страти князя Ігоря. Згідно з даним джерелом, великого київського князя вбили у священному місці, присвяченому богові Хорсу - «Князь этой земли (Древлянской - Авт.) Малдитто распорядился убить его (Игоря - Авт.) на месте, называемом Хорсово, где и похоронил его. И тако лбину князя Игоря оковавши древляне сребром и позлатиша и тако пияху и веселишася» [83, л. 84-85].

Сигізмунд Герберштейн, який відвідав східнослов'янські землі в XVI ст., і за його словами, ознайомився з деякими древніми рукописними книгами, також стверджує у своїх «Записках про московитські справи», що князя Ігоря вбили в місті, присвяченому Хорсу - Хоресто [10, с.158].

У деяких східнослов'янських писемних джерелах давньоруський Хорс названий Корсом. Таким чином, можливо, що літописний Іскоростень (у деяких древніх письмових джерелах Коростень) одержав свою назву від давньоруського бога Хорса і становив собою в часи князя Ігоря городище - святилище, у якому збиралося загальнодревлянсье віче.

На користь даної гіпотези свідчить і цілий ряд подробиць із легенди про загибель київського князя Ігоря в древлянській землі. В фінальній частині літописної розповіді про правління князя Ігоря повідомляються наступні деталі його загибелі - «В лъто 6453 ркоша дружина ко Игоревъ: «отрочи Свъньлжи изодълися суть оружиемъ и порты, а мы нази; а поиди, княже, с нами на дань: а ты добудеши, и мы». И послуша их Игорь, иде в данъ, и насиляше имъ и мужи его; и возмя дань, поиде въ свои град. Идущу же ему въспять, размысливъ, рече дружинъ своеи: «идъте с данью домовъ, а язъ возвращуся и похожю еще». И пусти дружину свою домовъ, с малою дружиною възратися, желая болшаго имъниа. Слышавше Древляне, яко опять идет, сдумавше же Древляне съ княземъ своимъ Маломъ на вече: «аще ся волкъ въ овця ввадит, то выносит все стадо, аще не убиют его; тако и сеи, аще его не убиемъ, то все ны погубит». И послаша к нему, глаголюще сице: «почто идеши опять; поималъ еси всю дань». И не послуша Игорь; и изшедше Древлянъ из града Корестеня противу, и убиша Игоря и дружину его: бъ бо их мало. И погребоша Игоря; и есть могыла его близъ града Коростеня въ Древех и до сего дни» [59, с.27-28].

У першу чергу звертає на себе увагу той факт, що вбити князя Ігоря древляни вирішили на «всенародному вічі». Таким чином, поруч із князем Малом, на якого вказує літопис, угадуються і язичницькі жерці, традиційно головуючі на народних зборах разом із князями. Крім того, не ясно навіщо князь Ігор відпустив дружину перед повторним збором данини. Древляни були неспокійними підданими. Незадовго до всіх вищезгаданих подій Ігор придушив древлянське повстання. Повторний збір полюддя у древлян був справою дуже небезпечною. Скоріше за все дружина, яка і заманила Ігоря у пастку, зрадила свого князя та покинула у тяжку для нього годину.

Показовим також представляється й спосіб страти князя Ігоря, описаний в «Історії» Лева Діакона. Відповідно до цього джерела візантійці нагадали князеві Святославу про загибель його батька, що за їхніми словами також насмілився виступити проти Візантії - «Думаю, що ти не забув про поразку батька твого Ігоря який, знехтувавши клятвеним договором приплив до столиці нашої з величезним військом на 10 тисячах судів, а до Кіммерійського Боспору прибув тільки-но з десятком човнів, сам ставши вісником свого лиха. Не згадую я також про його подальшу 164

жалюгідну долю, коли, відправившись у похід на германців, він був узятий ними в полон, прив'язаний до стовбурів дерев і розірваний навпіл» [45, с.7].

У свідомості різних індоєвропейських народів даний спосіб страти представляється однією з форм повішання, тобто ганебного виду страти, який використовували як покарання зрадників або святотатців. Римський історик Тацит, описуючи побут і вдачу різних германських племен, повідомляє наступне: «Суворість покарання визначається вагою злочину: зрадників, святотатців і перебіжчиків вони вішають на

деревах, боягузів і трусів топлять у бруді й болоті, закидаючи зверху хмизом» [44, с.342].

Свідчення того, що дана практика була притаманна не тільки для германських племен, але й всіх індоєвропейців знаходимо в «Житії Антонія, Іоанна і Євстафія Віленських (Литовських). У цьому джерелі розповідається про те, як сини литовського князя Ольгерда за прийняття християнства були страчені жерцями бога Перкуна й повішені на дубі [532, с.159].

Князь Ігор, вірогідно, лояльно відносився до християн і цим, можливо, викликав ненависть язичницьких жерців, які заманили його в пастку й розправилися з ним. На користь даного свідчить той факт, що під час складання мирного договору з візантійцями 944 року християни виступали як рівноправна з язичниками сторона. У джерелі згадується християнська церква ім'я святого Іллі й не просто церква, а «соборна», тобто в Києві існували й інші церкви. Разом з тим з тексту клятв повністю зникає згадування язичницького божества Велеса, а це означає, що культ Велеса більше не був державним культом і, отже, жерці цього божества - волхви були відсторонені від центральної влади.

Крім того, у науковому трактаті одного з арабських авторів кінця XI- початку XII ст. Марвазі міститься інформація про прийняття східними слов'янами християнства саме в період князювання князя Ігоря [408, с.380].

Аналіз поховального обряду початку X ст. свідчить про домінування у мешканців Києва цього періоду трупопокладення. За археологічним даними, співвідношення в київському некрополі поховань Х ст., здійснених за обрядом кремації померлих, до тих, що були покладені в могилах, становлять приблизно 14 проти 117 [179, с. 89]. Незважаючи на те, що зустрічаються і явно язичницькі інгумаційні поховання з багатим поховальним інвентарем, жінками-рабинями, зброєю й т.п. значне число поховань безинвентарні, залишки людей розташовані за лінією «схід - захід», що відповідає християнській обрядовості.

Таким чином, можливо, що події, які привели князя Ігоря до загибелі, насправді розвивалися в такий спосіб: після невдалого походу Ігоря на Візантію, князь, на настійну вимогу своєї дружини вирішив зібрати данину в області, де вже встиг зібрати його воєвода Свенєльд. У своєму городищі - святилище, присвяченому богові Хорсу - Коростині

(Хоростово) древлянські старійшини на чолі із князем Малом й жерцями зібралися на віче, куди запросили й князя з його дружиною. Крім обвинувачення в жадібності, згаданих у «Повісті временних літ» («якщо занадиться вовк до овець, то винесе всю череду, поки не вб'ють його), пролунало й обвинувачення в зраді своїм звичаям і заступництві християнам. Після обвинувачення пролунав і смертний вирок - страта через повішання, яку використовували для вбивства зрадників і святотатців. Після винесення вироку жерцями від імені язичницьких богів, більша частина дружини (швидше за все язичники) покинули князя. З Ігорем залишилася тільки «мала дружина», яка імовірно складається із християн. Потім, після короткої сутички «мала дружина» князя загинула, а сам князь піддається страшній страті.

Ніяк не погоджується з гіпотезою про незначність або чужорідність культу Хорса в наших предків і уривок з «Слова о полку Ігоровім», у якому Хорс названий великим: «Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше» [113, с.13].

Можливо, що в даному джерелі вираз «перебігав Хорсу дорогу» і «дорискаше до кур» означає одне й теж саме - час незадовго до світанку, тобто в досвітню годину. Саме це мав, вочевидь, на увазі автор Іпатіївського літопису, коли повідомив про одного із князівських послів, що він «якоже бысть убо до кур пригна» [74, с.72].

Таким чином, Хорса можна інтерпретувати як впливове східнослов'янське божество, яке символізувало кордон між тьмою й світлом. На користь даної гіпотези свідчить і той факт, що в деяких східних мовах, близькі за звучанням до імені бога Хорса слова означають «півень», зокрема, новоперське «\upos» - «півень», давньоіранське «хтао8» - божественний птах - півень [556, с.267].

Гіпотезу про зв'язок Хорса з культом птахів - предків підтверджує й мініатюра з Радзівіловського літопису, на якій давньоруський автор зобразив приношення клятви князя Ігоря візантійцям. На даній мініатюрі зображене якесь східнослов'янське божество, неподалік від Перуна, у вигляді напівлюдини - напівптаха [129, л.45].

У цілому ряді давньоруських письмових джерел й літописній розповіді про побудову Володимиром язичницького храму в Києві, Хорс згадується на другому місці після Перуна й, цілком можливо, що й ідол Хорса в пантеоні Ігоря розташовувався недалеко від ідола бога громовержця. Таким чином, можливо, що наші предки уявляли собі Хорса у вигляді птахоподібної доброчесної істоти, одного з уособлень збройного добра.

У східнослов'янській міфології майже до нашого часу збереглося повір'я, відповідно до якого нечиста сила проявляє свою негативну активність тільки до першого крику півня, а потім зникає. Можливо, що Хорс персоніфікував собою якогось надприродного прабатька наших предків. Не випадково після прийняття християнства, Хорс став асоціюватися у свідомості наших предків 166

з ангелами - воїнами. В апокрифічному творі «Бесіда трьох святителів», наприклад, знаходимо наступне - «Василий рече: два ангелы громные есть - эллинский старец Перун и Хорс. Это два есть ангела молниеносны» [3, с.64]. Цікаво, що Хорс у даному уривку уявляється таким самим воїном - громовержцем, що й Перун.

Відповідно до повідомлень німецького мандрівника Йоганна Давида Вундерера, який відвідав Москву в 1520 році, - наші предки вшановували ідола Хорса навіть в XVI ст. Так, у його творі «Подорож до Московії» знаходимо наступне: «Перед містом Псковом бачили ми двох ідолів, поставлених за давніх часів жерцями, які їм поклонялися, а саме Услада, кам'яна статуя якого в руці має хрест, і Хорса, що стоїть на змії з мечем в одній руці й блискавкою в іншій» [301, с. 34].

Дані, повідомлені німецьким мандрівником, добре узгоджуються з відомостями автора східнослов‘янського глоса до «Бесіди трьох святителів». В обох випадках, Хорс зображений воїном і громовержцем, який бореться з якимись темними силами (змія - у свідомості наших предків вважалася одним із символів тьми, підземного світу, хтонічною істотою).

У якості двійника Перуна згадується Хорс також у «Пам'яті і похвалі князю Володимиру» Якова Мніха: «Крести же и всю землю Рускую от конца и до конца, и поганьскыя богы, паче же и бьсы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть» [263, с.68].

У найдавнішому списку Проложного Жития Владимира, знаходимо схожі дані «(Володимир - Авт) изби вся идолы Перуна Хорса Дажьбога и Мокошь и прочая кумиры» [413, с.100].

Після прийняття християнства Хорсу ще кілька століть «отай» селяни продовжували приносити жертви, незважаючи на суворе засудження подібних звичаїв православними священиками. Не випадково вшановування Хорса згадується у «Слові якогось Христолюбця», давньослов‘янських глосах до «Слова про ідолів Григорія Богослова», «Слова про ідолів Іоанна Златоуста» та багатьох інших давньоруських повчаннях проти язичництва [109, с.374], [101, с.384], [117, с.89].

На користь гіпотези про автохтонність культу Хорса в східних слов'ян свідчить і наявність у давньоруській мові безлічі загальновживаних термінів, похідних від імені даного божества: наприклад «хороми», що позначає велику багату будівлю, «хоро» - коло, «хоровод» - «вічність», нескінченне існування, «хор» - збори людей округи - хори [252, с.791].

Таким чином, досить древнім і впливовим східнослов'янським божеством був Хорс - громовержець - небесний воїн, одне з уособлень збройного добра. Культ Хорса був імовірно, був тісно пов'язаний з тотемістичним культом вогненного птаха - півня. Можливо, що дане божество стало однією з іпостасей божества - заступника воїнів - уособленням вікової ініціації, зображення якого перебувало на одній з верхніх граней Збруцького ідола.

У дружинному пантеоні князя Володимира особливе місце займає ще одне загадкове божество - Даждьбог. Більшість дослідників інтерпретують ім'я даного божества, як «дай» «бог» - божество щастя й добробуту [553, с.482].

В Іпатіївському літописі під в 1114 р. міститься запис про якогось міфічного царя Даждьбога, сина Сварога, якому «человецы дань давали». У тому ж джерелі автор повідомляє «Сонце ж царь, син Сварога, же Даждьбог» [74, стб.278].

Автор Іпатіївського літопису, як видно з даного джерела бачить у Даждьбогі якогось міфічного царя - прабатька людей. Цікаво, що у дружинному епосі - «Слові о полку Ігоревім», також згадується Даждьбог. Так, у даному джерелі, при описі князівських міжусобиць знаходимо наступне: «Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть

усобицами, погибашеть жизнь Даждьбожа внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась» [113, с.13].

У згаданому уривку поеми «даждьбожим онуком» названий весь давньоруський народ». Даний факт спростовує гіпотезу Перетц В., відповідно до думки якої Даждьбог був богом лише воїнів - дружиників [419, с.77-78].

В іншому уривку слова під «онуком Даждьбога» автор розумів лише ватажка дружини: «Уже бо, братие, не; веселая година въехала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въеплескала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди жирня времена» [113, c.12].

У вітчизняній історіографії Даждьбог традиційно інтерпретується як якесь доброзичливе божество, уособлення сонця. Афанасьєв О.О. дійшов висновку, що Даждьбога наші предки уявляли собі у вигляді якоїсь небесної істоти, що доїть небесних корів і посилає на землю світло, тепло й дощ. На думку даного дослідника, слово «дощ», «даждь» походить від санскритського «duh» - «день», «світло», «палити», санскритське «duh» означає «доїти», чеське «dogiti» - «молоко» [157, с.665].

На думку Боровського Я.Е. ім'я божества Даждьбог походить від давньоруського «даждь» — «діти», тобто «дай - бог», тобто бог, який дає життя [179, с.19]. Схожим образом інтерпретує дане божество й Фасмер М. [553, с.482].

Існує також гіпотеза про чужерідність, штучність культу Даждьбога у наших предків. Зокрема, Сперанський М.М., проаналізувавши цілий ряд вітчизняних і закордонних джерел, дійшов висновку, що дане божество потрапило в пантеон Володимира з пантеону якогось кочового іраномовного племені, що прийшло на службу до наших предків наприкінці X ст. [502, с.142].

Дана точка зору неспроможна вже тому, що божество з даним ім'ям вшановували не лише наші предки, а й західні слов'яни. У польських хроніках згадується якесь божество Daczbog. У Польщі в XVII ст. відомо дворянське ім'я Dadzbog [553, с.482]. Відома географічна назва місцевості: Дацьбоги (Дадзибоги) у Польщі [157, с.29].

Ім'я Даждьбога збереглося й у декількох пізніх піснях. В одній з них, записаній в Україні, соловейка запитують, чому він так рано прилетів з теплих країн. Соловейко відповідає, що не сам він прилетів, а його випустив зі своєї правої руки сам Даждьбог і послав замикати зиму й відмикати літо. В іншій українській пісні наречений, що відправляється на сході сонця на весілля, зустрічає Даждьбога з трьох доріг і просить його заступництва [344, с.32].

Таким чином, Даждьбога - уособлення добра та сонця у східних слов'ян вшановувався як у народному середовищі, так і серед воїнів дружинників. Уявляли собі сонце - Даждьбога у вигляді якогось міфічного прабатька - берегині й зверталися до нього в критичній ситуації по допомогу.

У дружинному пантеоні князя Володимира існувала також єдина східнослов'янська богиня Макош. Перші дослідники слов'янської міфології не могли однозначно визначити функції Макоші. Глинка М. й Татищев В. вважали, наприклад, що дане божество вважалося в наших предків заступником худоби [213, с.41]. Карамзін М.І. бачив у Макоші аналог західнослов'янської Девони - покровительки шлюбу й сімейного вогнища [295, с.53].

Загадковим божеством визнають Макош більш пізні дослідники. Корш Ф.Е., наприклад, висловлювався із цього приводу в такий спосіб: «Що стосується Мокоші, то іншомовне її походження впадає в око, але яке воно, визначити важко, тому й, міфологічне значення цього божества невідоме [329, с.3].

Досить поширена була також точка зору, відповідно до якої, Макош спочатку була богинею фінно-угорських племен, а в пантеон князя Володимира була поставлена виходячи з політичної доцільності. При цьому етимологічне походження імені богині пов'язують із назвою фінського племені «мокша» [152, с.276], [502, с.143].

Проти такої гіпотези рішуче виступили радянські вчені Боровський Я.Є. і Рибаков. Б.О. Боровський Я.Є. справедливо вказав на той факт, що топоніми, похідні від імені даної богині, мають місце, на всій території Русі й деяких інших слов'янських землях (наприклад, Макошино на Чернігівщині, Мокошин у чехів і т.д.). Крім того, учений уперше пов'язав походження імені богині не з фіноугорськими словами, а з загальнослов'янськими термінами «мокрий», «мокнути» інтерпретувавши її як слов'янську богиню води, дощу, грози, родючості [179, с.21].

Рибаков Б.О. також дійшов висновку про слов'янське походження Макоші, звернувши увагу вчених на той факт, що у фінського племені «мокша» немає богині з ім'ям Макош. На думку дослідника, дана богиня у

свідомості наших предків представлялася матір'ю врожаю, володаркою долі [471, с.361, 365]. В наш час точку зору Боровського Я.Є. - Рибакова Б.О. підтримує Васільєв М.О. [189, с.214]. Толочко П.П. не виключив можливості як фінно-угорського так і слов'янського походження Макоші [534, с.59].

Деякі сучасні дослідники визнають зв'язок Макоші з жіночими ремеслами, жіночою долею та зводять функції даного божества до заступництва жінок [452, с.40], [534, с.59]. Існує точка зору, відповідно до якої Макош це одне з імен великої індоєвропейської богині Матері - сирої землі [436, с.48]. Таким чином, у вітчизняній історичній науці не існує єдиної точки зору щодо походження й функцій даного божества.

Насамперед, не можна погодитися з гіпотезою про незначність або чужорідність культу Макоші в східних слов'ян. За кількістю згадувань у повчаннях проти язичництва XI-XVI ст., дана богиня поступалася лише Роду й рожаницям, набагато випереджаючи такі язичницькі божества, як - Перун, Хорс, Велес, Даждьбог. Крім того, Макош входила до пантеону князя Володимира й, таким чином, її культ, хоч і недовгий час, але був державним культом у наших предків. Даний факт переконливо свідчить про певний авторитет даного божества в народному середовищі. Будучи одним із самих відомих східнослов'янських язичницьких божеств, Макош, імовірно мала свої язичницькі храми й впливову групу служителів культу, які вшановували дане божество.

Рибаков Б.О. звернув увагу на один дуже цікавий факт: у вітчизняних ранніх писемних джерелах Макош звичайно згадується поруч з божествами - уособленнями родючості й водної стихії - Семарглом і віллами - русалками [472, с.362]. Дійсно, в «Слові якогось Христолюбця», наприклад, знаходимо наступне: «И веруют в Перуна и в Хорса и в Сима и в Регла, и в Макош, и в вилы, их же числом тридесят сестриц, и мнят богинями и кладут им требы, короваи им молят и куры режуть» [109, с.374]. Схожу інформацію подає й невідомий давньоруський автор глоса до «Слова Григорія Богослова про ідолів»: «Тем же богам требу кладут и творят и словенский язык: вилам, Макоши, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и рожаницам» [101, с.142].

У східнослов'янському глосі до «Слова Іоанна Златоуста про ідолів» Макош також згадується поруч із віллами - уособлення водних стихій: «А друзии жруть Перуну, Хорсу, вилам и Макоши, упырем и берегиням» [117, с.89].

Такий збіг розміщення язичницьких божеств у різні за часом і походженням джерелах далеко не випадково. Макош, швидше за все, була пов'язана в уявленнях наших предків з водою й, як наслідок, з родючістю землі. За деяким даними саме як богиню води й родючості Макош вшановували в дохристиянський період чехи [206, с.276].

Богиня води й родючості повинна була грати в язичницькій свідомості наших предків ключову роль. У давнину наші предки - 170

хлібороби цілком залежали від капризів природи. Недолік вологи в ґрунті або, навпаки її надлишок приводили до неврожаю, масового падежу худоби, і, як наслідок, до голоду. Таким чином, богиня води й родючості цілком могла вважатися у свідомості наших предків і володаркою долі.

Не дивно, що, східні слов'яни продовжували таємно приносити жертви струмкам, рікам, озерам, колодязям і самій богині Макоші ще багато сторіч після прийняття християнства. Заборону «молитися у води» знаходимо в «Уставі князя Володимира» і багатьох інших писемних джерелах.

За старих часів на Русі Макош вшановували на таємних жіночих зборах, які організовували жриці цієї богині. Навіть після прийняття нашими предками християнства ці збори були дуже популярні серед жінок. Доказом щодо цього може слугувати уривок рукопису XIV ст.: «Мокоши не явно молятся, да... призывая идоломолиц баб, то же творят не токмо худые люди, но и богатых мужей жены» [472, с.375].

Про шанування Мокоші свідчать питання, які священик задавав на сповіді кожній жінці ще в XVI ст.: «не молилась ли вилам и Мокоши?» чи: «Не ходила ли к Мокоши?» [472, с.375].

На жаль, у наш час крім язичницького святилища, побудованого князем Володимиром у Києві, вірогідно не доведений зв'язок Макоші з жодним з язичницьких храмів, відкритими вітчизняними археологами. Разом з тим, у писемних джерелах XI, XII, і навіть XIII ст. недвозначно вказується на те, що наші предки продовжують приносити жертви даній богині.

Можливо, культ Макоші був пов'язаний з культом богині Матері сирої землі, яка згадується як у народному, так і у дружинному епосі - давньоруських билинах, казках, історичних піснях. В такому випадку Макош була загальнослов'янською богинею, та вшановувалася як серед простого народу, так і воїнами-дружинниками. Макош, вочевидь уособлювала собою водні джерела, плодючость землі та була покровителькою жінок.

Є підстави припустити, що в давньослов'янському дружинному середовищі шанувалося й антропоморфне божество - уособлення чужого, ворожого світу. Полабські слов'яни, відповідно до розповідей німецького хроніста Гемольда називали його Чорнобогом і вважали, що всі лиха в їхньому житті походять від його злої волі: «Є в слов'ян дивна омана. А саме: під час бенкетів і пияцтв вони пускають в кругову жертовну чашу, вимовляючи при цьому, не скажу благословення, а скоріше заклинання від імені богів, а саме, доброго бога й злого, уважаючи, що всі успіхи добрим, а всі нещастя злим богом направляються. Тому злого бога вони на своїй мові називають дияволом, або Чорнобогом, тобто чорним богом» Від Чорнобога, на думку Герольда, слов'яни чекали всіляких нещасть [139, 8.13].

Південні слов'яни також знали Чорнобога. Відповідно до сербських переказів на Чорній або Чорнобожській горі колись знаходилося капище Чорнобога. До нашого часу збереглася назва містечка Чорнобожський поблизу від даної гори на півдні нинішньої Сербії [295, с.80]. Капище Чорнобога в Сербії описав Аль-Масуді у своїх «Золотих лугах» - «Інший храм був побудований одним із царів на Чорній Горі. У ньому вони ( серби-Авт.) мали великого ідола в образі старого з палкою в руці, якою він рухає кістки мерців з могил. Під правою його ногою перебувало зображення мурах, а під лівої - зображення воронів» [2, с.139].

Є підстави припустити, що й представники військового стану східних слов'ян також вшановували якесь божество - уособлення «чужого світу» і хаосу. Принаймні, на це прямо вказує уривок з «Слова о полку Ігоровім». У даному джерелі ми знаходимо найцікавіший опис «співпереживання» природою подій, що відбуваються в людському світі. «Свої» божества й тотеми - прабатьки (птахи й звірі) співчувають русичам, намагаються попередити їх про небезпеку, у той час як інші, ворожі їм надприродні істоти, навпроти, метають у них стріли: «Ветры, Стрибожьи внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоря» [113, с.14]. На думку

Боровського Я.Є. ім'я Стрибога походить від давньослов'янського слова «стрити» - знищувати. Звідси Стрибог - знищувач добра, бог війни [179, с.20].

У сучасній історіографії існує й інша точка зору, відповідно до якої ім'я божества «Стрибог» походить від слів «стри» і «бог» (« батько-бог»), тобто дане божество було одним з імен Рода - Первобога [471, с.435], [191, с.34-35]. До даної гіпотези близька точка зору Фасмера М., який вважає, що ім'я Стрибога походить від давньоіранського «БігіЬауа», що означає «великий, небесний бог» [554, с.777].

Дана гіпотеза прямо суперечить уривку з «Слова о полку Ігоровім», де «онуки Стрибога» не допомагають нашим предкам, а «метають у них стріли». Крім того, відповідно до древніх переказів богослужіння в храмі Стрибога багато в чому нагадувало богослужіння Чорнобогу у південних слов'ян. Так, відповідно до переказів в 21 кілометрі на південний-захід від Ростова, у с. Вороніно, було капище Стрибога, де місцеві жерці, подібно до служителів Чорнобога, з розповіді Аль-Масуди, пророкували майбутнє по нутрощах воронів, яких приносили у жертву цьому богові [272, с.235].

Можливо, Стрибог у східнослов'янській міфології був аналогом південнослов‘янському Чорнобогу. Так, само як і Чорнобогу, Стрибогу приносили у жертву воронів, по нутрощах яких гадали. Подібно до Чорнобога, Стрибога давні слов'яни рахували винуватцем всіляких нещасть.

Разом з тим і самого Чорнобога, мабуть, знали в усіх слов'янських областях. Ще на початку XX ст. було відоме селище Чорнобожже - біля Порхова, містечко Чернобожна - на Буковині, містечко Чернобожський - у Сербії. Згідно з повідомленнями Гемольда, люнебургські слов'яни ще 172

довгий час після християнізації називали диявола Чорнобогом [505, с.12]. Можливо, що з культом Чорнобога була зв'язана й назва древнього міста Чернігова. В Україні дотепер існує клятва: «щоб тобі чорний бог вбив!» [157, с.44].

Досить був досить розповсюджений на Русі й культ Стрибога. На це вказують деякі географічні назви, пов'язані з ім'ям грізного володаря упирів: річка Стрибожська на Київщині, селища Стрибога, Стрибіж і місто Стригород на Житомирщині, місцевість Стробож біля Новгорода [157, с.155], [554, с.777]. Можливо, що Стрибога знали й у польських землях. На це вказує назва польського містечка Стрибожа біля Скерневиць у Мазовії [554, с.777].

У давньоруській мові слово «стри» означає: пошесть, мор. За чеськими повір'ями сонце веде постійну війну зі злими стригами - відьмами, представницями нічного мороку, темних хмар і зими, перемагає їх, але й саме терпить від ран, яких завдають йому стриги. У древніх слов'ян майже до нашого часу збереглися уявлення про сильний вітер як щось вороже до людини, нечисте. У Польщі вважають, що вихор, що це диявольський танець, якщо кинути в цей стовп освячений ніж, то можна пригвоздити їм біса до землі. В Україні вихри, що вертяться, називаються чортовим весіллям [157, с.51, 238].

В цілому ж можна зробити висновок, що в східнослов'янському дружинному середовищі кінця першого тис. н.е. вшановували якихось темних божеств - уособлень чужого ворожого нашим предкам світу - Чорнобога й Стрибога. Культ даних божеств був генетично пов'язаний із шануванням упирів - зловмисних фантастичних істот.

Досить складним щодо аналізу виявився культ іншого дружинного бога - Семаргла. Ім'я даного божества згадується лише в двох оригинальних давньоруських письмових джерелах: у «Повісті временних літ» під 980 р. при описі богів, створеного князем Володимиром у Києві язичницького пантеону, та «Слові якогось Христолюбця» [59, с.77-78], [109, с.374, 377].

У письмових джерелах практично відсутня інформація про характер, функції, та навіть зовнішній вигляд Семаргла. Не випадково, функції Семаргла в системі язичницьких уявлень давніх слов‘ян ще до недавнього часу у історичній науці не були остаточно з₌ясовані. Більшість дореволюційних істориків або зовсім ігнорували його у своїх характеристиках словенського язичництва, або інтерпретували як загадкового бога, функції якого неясні [305, с.132-134].

Так, Гальковський М.М. по відношенню до Семаргла висловився наступним чином: «Ми не можемо задовільно пояснити значення цього божества. У народних переказах міфологічні істоти Сим та Регл не збереглися та сказатипро них щось позитивне ми не маємо можливості» [206, с.32-33].

В «Слові якогось Христолюбця» ім'я Семаргла згадується у подвійній транскрипції, як «Сим» і «Рьгл», що дозволило деяким дослідникам дійти

висновку про існування у східнослов‘янському язичницькому пантеоні одночасно двох божеств - «Сима» та «Регла». Так, Фамінцин О.С. вважав, що автор «Повісті времених літ» помилився, та, розповідаючи про язичницький пантеон Володимира, замість двох різних богів «Сима» та «Ерьгла» згадав одне загальне божество - Семаргла [550, с.232]. В наш час гіпотези про подвійність Семаргла дотримується Томас Витчак [610, 5. 95­103].

Радянські вчені Іванов В.В. й Топоров В.Н., висловили припущення згідно з яким, Семаргл це «Бебтог(о)до1у», тобто сонце-семиголов, але ніяких переконливих доказів своєї теорії вони не представили [281, с.25].

Гальковський М.М. спробував зіставити літописного Симаргла з авестійським Сенмурвом [206, с. 33]. Пізніше його точка зору була підтримана і науково обґрунтована російською дослідницею іранської міфології Тревер К.В. [542, с. 11-17]. Значна кількість сучасних дослідників поділяють гіпотезу Гальковського - Тревер [452, с.24-25].

На думку Рибакова Б.О., в образі Семаргла східні слов'яни бачили якесь автохтонне рослинне божество, охоронця посівів, насіння, паростків та коріння рослин [470, с.116].

Компромісної точки зору дотримується в наш час Васіл'єв М.О., згідно з точкою зору якого, дане божество вшановували ще у далеку скіфську епоху якісь іраноязичні кочові племена, які злилися зі слов'янським етносом та внесли свої вірування та культи до слов'янської релігійної системи. Семаргл, таким чином, на думку автора може рахуватися автохтонним давньослов'янським богом [189, с.58].

Гіпотеза Васільєва М.О. справді знаходить підтвердження в цілому ряді письмових джерел. Так, з -Повісті временних літії ми довідуємося про те, що дане божество було присутнє в державному пантеоні князя Володимира: «и нача княжити Володимеръ въ Києве единъ и постави кумиры на холму вне двора, Перуна.и Хурса и Дажьба и Стриба и Симаргла.Жряху имъ и наричюще я богы» [59, с.56]. Присутність

Симаргла у пантеоні Володимира, де не згадуються навіть Род і Велес, свідчать про відповідну вагу даного бога у словенській язичницькій ієрархії.

У деяких ранньохристиянських джерелах Семаргл згадується разом з іншими богами, яким наші предки продовжували приносити жертви навіть через кілька століть після прийняття християнства. Християнські проповідники наврядчі засуджували б у своїх повчаннях проти язичництва вірування та обряди, які б не існували в сучасному їм народному середовищі.

До того ж, зображення крилатого пса - Семаргла археологи фіксують на багатьох предметах з так званих дружинних могильників. Так, наприклад, у Гнездівському могильнику було знайдено дзеркало з зображенням крилатого пса - Семаргла [85, с.19-20]. До цього слід додати поширення зображень крилатих псів на срібних та золотих речах з княжо - 174

боярських скарбів XII-XIII ст., а також присутність Семарглів на давньоруських культових спорудах XI-XIII ст., де вони представляються охоронцями світового дерева.

Іранський бог Сенмурв також становив собою уособлення озброєного добра - охоронця всього насіння (до числа якого давні землероби прираховували і трупи людей). У одному з арабських джерел XI ст. (Menoke - xrat), зокрема зазначається: -І житло Сенмурва на дереві всього насіння...і кожен раз, коли він піднімається, тисячі гілок з дерева виростають; а коли сідає - тисячі гілок ламає і насіння з них розсипає! [542, с. 11-12]. Схожі дані мають місце і у іншому подібному джерелі VI ст. (Zat-Sparam) - «і дерево всього насіння серед широкого океану було зроблено.і Сенмурв має на ньому своє житло і коли він відлітає, то розкидає сухі насіння у воду і вони повертаються на землю з дощем» [542, с. 17].

Як видно з даних джерел іранський Сенмурв виступав у ролі господаря світу, символом якого є світове дерево. Він вирішує долю всього живого на землі. Дані вірування добре узгоджуються зі східнослов'янськими уявленнями про сінтетичних міфологічних істот - берегинь, які в уяві наших предків також були пов'язані з плодючостю землі та підземним світом мертвих.

Можливо, що культ дружинного Семаргла, справді, з'явився ще у далеку прослав'янську на ґрунті поєднання культу східного Симурга з культом давньослов'янських тотемістичних культів синкретичних духів - берегинь. Таким чином можливо пояснити такий суперечливий факт, як досить широке розповсюдження зображень Семаргла на пам'ятках матеріальної культури, та одночасно бистре забування імені даного божества християнськими проповідниками XI-XIII ст. Як вірно зазначив Рибаков Б.О. наші предки могли приймати за Семаргла не тільки крилатих псів, але й інших фантастичних тварин-берегинь [470, с. 112].

Таким чином важливе місце у східнослов'янській дружинній міфології займав бог Симаргл, ім'я якого, вочевидь, мало не автохтонне походження, але культ даного божества був архаїчно пов'язаний з культом синкретичних духів-берегинь.

В цілому ж, в другій половині першого тис. н.е. у

східнослов'янському військовому середовищі сформувалася особлива, відмінна від народної модель світогляду. Даний факт знайшов відбиття в першу чергу у трансформації уявлень про загробне існування людини. Серед представників військової еліти, сформувалися уявлення про те, що в загробному світі існування людини майже не відрізняється від його життя в реальному.

Певним змінам у свідомості представників східнослов'янської військової еліти піддалася й ієрархія язичницьких божеств. Місце прабатька богів і людей Рода-Сварога зайняв Перун - заступник дружинного стану й уособлення князівської влади. Поважне місце серед

дружинних богів зайняли також Хорс, Стрибог та Семаргл, які певною мірою дублювали народних упирів та берегинь. Разом з тим, вочевидь, не існувало чіткої грані між дружинними та народними богами. Так, богиню родючості Макош та уособлення достатку та сонця Даждьбога вшановували як у народному середовищі, так і серед воїнів-дружинників.

3.3.2.