Журнал как диалог («Москвитянин» 1845 г.).

Диалогический характер журнала как литературного феномена отметил еще Ю.Н. Тынянов. В статье «Журнал, критик, читатель и писатель» он писал о жур­налистике 1820-х годов: «Читатель 20-х годов брался за журнал с острым любо­пытством: что ответит Вяземскому Каченовский и как поразит острый А.

Воспользуемся замечанием Тынянова и посмотрим с такой точки зрения на «Москвитянин», который в 1845 г. начал неофициально редактировать И.В. Кире­евский^[184]. В трех номерах он публикует «Обозрение современного состояния ли­тературы». Киреевский намечает узловые точки просвещения и рассуждает имен­но о них. Большая часть опубликованного текста (статья осталась незаконченной из-за болезни автора) посвящена немецкой и французской философии. Но в самом

конце второй статьи мы находим любопытное обозрение русской журналистики за истекший период времени.

Киреевский анализирует пять журналов («Библиотеку для чтения», «Маяк», «Отечественные записки», «Современник», «Финский вестник») и две газеты («Северную пчелу» и «Литературную газету»). Автор сталкивает их друг с дру­гом, как бы вопрошает от лица читателей о характере издания, в то же время сам внимательно наблюдает за направлением журнала или газеты, за отношениями с читателями. Он убежден, что литературный журнал похож на предисловие к кни­ге и предназначен для предварительного знакомства, так сказать, для завязывания диалога. Цель журнала помочь читателю составить себе «разумный отчет», сфор­мулировать собственное мнение «о предметах наук и литературы». В действи­тельности же противоречивость журналов свидетельствует, по его мнению, о не­определенности намерений, о неготовности литературы и журналистики выбрать собственный путь.

Критик не одобряет позицию и журнальную политику «Библиотеки для чтения», но рассказывает о ней с такой легкостью, с таким заразительным добро­душием, которое совсем не вяжется с серьезным отношением к журнальному де­лу. Любопытно, что он с уважением отзывается о редакторе журнала, О.И. Сен- ковском, хвалит его за ученость, за дар популяризаторства.

Чем же объяснить такое снисхождение? Подкупает ли критика отсутствие претензий, смех над собой, или же он прощает зубоскальство по другим причи­нам? Неужели он всерьез считает, что это диалог? Ведь он понимает, что стоит за игривостью тона «Библиотеки»: «за удовольствие позабавить продается верность слова, доверенность читателя, уважение к истине и т.п.».¹⁸⁷ Слова одновременно очень точные и очень горькие, убеждающие, что такова сознательная позиция, легко объясняемая желанием коммерческого успеха. Стоит ли спорить с таким журналом?

Между тем, Киреевский намечает собственную положительную программу для «Москвитянина».

Что касается отношений внутри редакции самого «Москвитянина», они бы­ли действительно гибридными, смешанными: горизонтальными с друзьями- славянофилами и вертикальными, например, с Погодиным. Гибридный характер приобретают и отношения к читателю. Киреевский рассуждает, разъясняет, берет читателя в союзники - т.е. по-прежнему сохраняет синкретический характер об­ращения к аудитории. Зато в материалах Погодина, А.С. Стурдзы и других авто­ров «старого» «Москвитянина» отчетливо прослеживается учительство, назида­ние. В полемических выступлениях Хомякова и Самарина, при наружном уваже­нии к чужому мнению, чувствуется непримиримость, нежелание понять собесед-

ника. (Справедливость требует сказать то же самое и об оппонентах славянофи­лов, они также оказались неспособны к настоящему диалогу, диалогу - взаимопо­ниманию). Различие ценностей спорящих в последнем случае можно определить как различие между коллективной и индивидуальной свободой. В необходимости свободы не сомневаются ни славянофилы, ни западники, но навязывают читателю собственное представление о ней и о жизненных ценностях.

Два других издания - «Отечественные записки» и «Маяк», как признает Ки­реевский, обладали «резко определенным мнением» и выражали противополож­ные направления. В статье четко прослеживается стремление как бы уравновесить их, сопоставить и даже приравнять друг к другу. Если «Отечественные записки» для критика - крайнее выражение западничества, подхватывающего модные нын­че в Европе мысли и чувства, и в соответствии с модой меняющего взгляды, то «Маяк» - крайнее выражение пристрастия к отечественному, о чем сказано не без иронии. Он видит только вредную сторону западного просвещения и отторгает вообще все европейское.

Несмотря на ожесточенную полемику двух журналов, они взаимно допол­няют друг друга. Полемика и служит оправданием их существования. Однако ха­рактер и аргументы спора легко предугадать: «один хвалит то, что другой бра­нит». Киреевский пишет о различии «языков» этих изданий, о «зеркальной сим­метрии» мнений и оценок: если для одного европеизм - «высшая степень досто­инства», «человеческая премудрость», то «на языке другого» означает «крайнее порицание». Оттого, не читая одного журнала, можно знать его мнение из друго­го, понимая только все слова его в обратном смысле»^[188]. «Зеркальная симметрия - необходимое условие диалога. Тексты похожи, но не тождественны, их легко пре­образовать, «перевести» на другой «язык»^[189]. В данном случае правильнее гово­рить только об «идеалах», ибо цели, поставленные журналами, так и не достигну­ты.

Историческая и философская мысль обратились к настоящему, к «текущей минуте». Но текущее не заслоняет вечное: «мысль человека срослась с мыслью о человечестве». Желание участвовать мыслью в «общей жизни» гуманизирует по­знание, ибо это «стремление любви, а не выгоды». Судьба каждого человека и судьба всего мира взаимосвязаны. Поэтому и у философии, и у публицистики оказывается общая задача - постижение «живого духа», «существенности», а не «наружных устроений» народа, задача, ведущая к «усовершенствованию человека и его отношений» ^[190]. Мы видим, что цели коммуникации усложняются.

С точки зрения Киреевского, недостатки «Маяка» и «Отечественных запи­сок» очевидны: они не только не живут, но и не стремятся жить общею жизнью, замкнули себя в ограниченном одностороннем мире. Впрочем, даже их ограни­ченность могла бы быть полезна, если бы она действительно была выдержана полностью, «беспримесно», как говорит Киреевский. Но вместе с антизападниче­ством «Маяк», по мнению критика, проповедует случайные начала, разрушающие и искажающие те самые идеалы, которые отстаивает, обвиняет Пушкина в без­нравственности и дурном вкусе, употребляет какой- то странный язык собствен­ного изобретения.

191

личенную» старину^[191].

Впрочем, выдвигая столь серьезные упреки, Киреевский не приводит ника­ких конкретных примеров и доказательств. Читателю предлагается поверить ему на слово, исходя из логики рассуждений. Единственный конкретный факт, на ко­торый он ссылается, - попытка «Отечественных записок», неловко подражая За­

паду, поставить И. Тургенева и А. Майкова выше прежних писателей, «умень­шить литературную репутацию» Державина, Карамзина, Жуковского и Баратын­ского. В числе обиженных названы также Н.М. Языков и А.С. Хомяков, отторгае­мые «западниками» за свою близость к кружку славянофилов.

Упрек Киреевского в данном случае несправедлив вдвойне. Он неверно трактует эстетическую позицию оппонентов, провозглашая смену эстетических критериев и литературных авторитетов, журнал вовсе не собирался уничижать прежних кумиров или ставить на их место молодых авторов. Поэтому подражание французской моде здесь уже точно ни при чем. Однако набиравшие популярность Тургенев и Майков кажутся критику «Москвитянина» гораздо менее значитель­ными, чем тот же Баратынский и Хомяков.

О «Северной пчеле» и «Литературной газете» в статье сказано мимоходом, однако нейтральный тон, нарочитая беспристрастность не обманывают читателя. Ведь трудно оставаться нейтральным по отношению к изданию одиозному, крик­ливому, на которое положиться трудно. Критик неожиданно сопоставляет «Пче­лу», но не с другой газетой, а с «Отечественными записками». Оказывается, «в неполитической части своей она («Северная пчела» - В.Г.) выражает такое же стремление к нравственности, благоустройству и благочинию, какое «О[течественные] з[аписки]» обнаруживают к европейской образованности».

Такое сравнение должно было бы взбесить критику «Отечественных запи­сок». Однако, как мы увидим дальше, В. Г. Белинский, оспаривая сравнение с «Маяком», оставил без внимания предполагаемое сходство с «Северной пчелой».

Итак, по мнению Киреевского, «Северная пчела» и «Отечественные запис­ки» слишком пристрастны. Но и «Литературная газета» не вызывает у него по­

хвалы, так как тоже лишена направления. Критик даже называет ее «литератур­ною конфектою», сладким десертом.

Смешанные чувства вызывает у него направление «Современника». Журнал был начат еще Пушкиным, и до сих пор сохраняет особое положение в журнали­стике. Его достоинства - «спокойная независимость», отсутствие полемики, ми­шуры, увлечения литературной модой. Но, впрочем, всего этого уже недостаточ­но, ибо теперь «достоинство чисто литературное уже далеко не составляет суще- 192 ственной стороны литературных явлений» .

Самым интересным и перспективным из журналов оказывается недавно по­явившийся «Финский вестник». Критик одобряет намерение сблизить русскую и скандинавскую словесность и даже намечает возможную программу журнала: по­знакомить с внутренней жизнью скандинавских стран, с «многозначительными вопросами», которые занимают их жителей в настоящее время, раскрыть «ум­ственные и нравственные движения», т.е. общественную мысль народов. В про­грамме предполагается не только показать, но и объяснить «удивительное, почти неимоверное благосостояние низшего класса», «удивительное развитие некото­рых сторон народной нравственности», описать отношения между сословиями. Более того, в ней также ставится задача связать упомянутые вопросы с литератур­ным развитием «в одну живую картину». Но в таком случае журнал должен пре­вратиться из литературного в универсальный.

Желает ли этого действительно Киреевский? Считает ли он возможным превратить в такой журнал и «Москвитянин»? Скорее всего, да. Подводя итоги, он замечает, что «господство журналистики в литературе то же, что господство философских сочинений в области наук». Понятно, что философия вступает в со­юз с журналистикой. Значит, все журналы должны отдать ей дань? Нет, задача в том, чтобы составить себе «свой собственный образ мыслей», опираясь на «всю совокупность жизни»^[192][193]. А для этого нужно восстановить понимание общей связи явлений, утраченное в литературе после смерти Пушкина. Современная литерату­

ра, считает критик, потеряла законный смысл существования. Поэтому все надежды связывается с новым, славяно-христианским (т.е. собственно славяно­фильским) направлением.

Мнение Киреевского об упадке литературы после смерти Пушкина разделял и К. Аксаков. В том же 1845 г., в том же «Москвитянине» (ч. 2, №2) Киреевский помещает его рецензию на стихотворение И. Тургенева «Разговор». Трудно не со­гласиться с К. Аксаковым, увидевшим здесь безликое и бесцветное подражание Лермонтову, «холодный эгоизм», «гнилой и бесплодный». Критик не приемлет «спокойного отрицания жизни предков». Причем его смущает не забвение тради­ции, как можно было бы подумать, а недостаток любви к отцам и - шире -к кор­ням, к прошлой жизни.

Неуважение к жизни простого русского народа для К. Аксакова грех едва ли не больший, чем беспомощность художественной формы. Спустя два года в «Московском литературном и ученом сборнике на 1847 год» он оценивает поэму «Помещик» как «вздор», зато в специальном примечании хвалит рассказ «Хорь и Калиныч»: прикосновение к народу и его жизни сразу дало силу автору ^[194].

Такое же «неприятное и горькое чувство» родилось у К. Аксакова после чтения поэмы А. Майкова «Машенька» в «Петербургском сборнике». Если в бо­лее ранней поэме «Две судьбы» чувствовалась любовь к России, к народу, а герой ее казался человеком жизненным, то в поэме «Машенька» Майков превращается в педанта, скучного поэта, такого же как Тургенев.

Как видим, оценка Аксакова оказалась противоположной теплым и друже­ственным отзывам Белинского, однако сама методология анализа, подход к тексту у обоих критиков совпадает. Разбирая поэму «Две судьбы», К. Аксаков переска­зывал сюжет и замечал: «Завязка, содержание - пустое. Но в этом произведении есть мысль или намерение сказать мысль, которая, конечно, выразилась нисколь­ко не художественно, но на которую стоит обратить внимание»^[195]. А вот мнение Белинского о поэме «Машенька» (которую К. Аксаков так и не принял): «Сюжет

даже и не нов. Но в художественном произведении дело не в сюжете, а в характе­рах, красках и тенях рассказа»^[196]. Белинский обращает внимание на художествен­ную сторону произведения, причем относится к ней серьезнее своего оппонента.

При всей полярности оценок, похвала Белинского содержала критический компонент, по сути сходный с претензиями славянофилов. Белинский и понимал, и отмечал ограниченность поэтического таланта молодого Тургенева. Он даже пояснял, что подобные произведения истинны лишь потому, что передают «сер­дечную симпатию ко всему живому». Недостатки воплощения и замысла искупа­ются искренностью чувств, которые «не пойманы извне и на лету, а возникли и выросли в душе поэта»^[197]. Белинским движет скорее не эстетическое чувство, а желание поддержать молодого писателя нового поколения, близкого ему по взглядам. Сама похвала здесь выглядит как-то двусмысленно: возможен ли ори­гинальный талант, не отличающийся новизной. В поэзии Майкова Белинский признавал фактически лишь стихотворения в антологическом роде, упрекая авто­ра в «странной фантазии - свести Цезаря с русским мужиком и заставить объяс­няться посредственными стихами». В терминологии Белинского, и Турге­нев, и Майков - «обыкновенные таланты», появлению которых он радовался^[198].

Как мы видим, смысл полемики «Москвитянина» и «Отечественных запи­сок» приходится восстанавливать. Диалог журнала и с единомышленниками, и с оппонентами, и с другими изданиями оказывается латентным, скрытым.

Диалог в «Москвитянине» часто превращался в обмен колкостями. В репли­ках, статьях, устных высказываниях, в полемике ощущается сдержанность, неко­торая скованность, отсутствие полной свободы спорящих сторон. Полемика воз­обновилась в 1857 г. в газете «Молва» в статье К. Аксакова «Письмо из деревни». Аксаков иронизирует над развлекательным характером современной журналисти­ки, над «пухлостью» журнальных номеров, наполненных бездарными романами. В развлекательном чтении исчезает, растворяется идея журнала: «множество раз­

нородных не журнальных статей превращают журнал в книжный магазин и ли­шают его легкого, быстрого и подвижного, но часто могущественного влияния». Соревноваться, полемизировать с такой журналистикой он не желал, хотя значе­ние печати понимал вполне, язвительно замечая: «других журналов, вероятно, нам не нужно, если их нет»^[199]. На самом деле это свидетельствует об ослаблении коммуникации. Коммуникативный канал (номера журналов) заняты несуще­ственной, второстепенной или ложной информацией. Появлению иной информа­ции препятствует инертность читателей и бдительность цензуры.

Как и Киреевский, Аксаков анализирует «Библиотеку для чтения» и «Оте­чественные записки». Он повторяет упреки в легковесности, отсутствии убежде­ний, считает единственным желанием «Библиотеки» посмеяться вместе с читате­лями. Критик откровенно иронизирует, стилизуя свое изложение (возможно, не­произвольно) под Гоголя. ^[200]. Вместо того, чтобы следить за успехами человече­ства, «Библиотека» внушает читателям, что главное в жизни - комфорт, выгода. Вывод публициста: «делается ясно, что совсем не на ней держится время». Стало быть, журналистика соотносится, по мнению К. Аксакова, с ходом и направлени­ем времени, у нее свои собственные задачи. Он доказывает, что и журнал Краев- ского следует примеру Булгарина, только гораздо тоньше: «то, что в г. Булгарине является грубо, резко, дико, откровенно, - в них доведено до утонченности, до благопристойности, до изящества». ^[201] Как видим, и К. Аксаков подчеркивает «зеркальную симметрию» в противоположных изданиях.

Но вернемся к восприятию статьи Киреевского современной критикой. Бе­линский, прочитав обозрение русских журналов, с мнением Киреевского практи­

чески ни в чем не согласился. Подтверждая мысль о том, что «Отечественные за­писки» игнорируют «Маяк», он в то же время возмущается и отвергает предпо­ложение о борьбе с направлением «Маяка». Однако прав на сей раз был Киреев­ский. Сам же Белинский писал о «Маяке» и его направлении в «Литературных и журнальных заметках», в рецензии на «Славянский сборник» и т.п. Стало быть, эта часть опровержения несправедлива. Белинский не согласен с тем, что крайно­сти «Маяка» и «Отечественных записок» различаются не существом, а оценкой. Мнение Киреевского нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, исходя из текста его статьи. Белинский считает, что журнал следит за современным просвещением, а Киреевский - что он гонится за последней модой. Киреевский утверждает, что с возникновением славяно-христианского направления в русской литературе и об­щественной мысли намечается кардинальная перемена. Белинский высмеивает предположение об особой роли славян и православия в современном мире. Но и то, и другое голословно.

Проследим теперь за тем, как опровергает суждения «Москвитянина» о смене культурных и литературных авторитетов А.И. Герцен, также считавший русское просвещение общемировым. В статье «Москвитянин и вселенная» он указывает, что древняя образованность только дополняет европейскую, очищая ее от «исключительной рациональности» и тем самым придает «новый смысл». Он иронизирует над логикой славянофилов, прибегая к похожим выражениям: «гиб­нущая Европа», «в груди своей», «утопая в бесстыдстве», высмеивает их сужде­ния как абсурдные: «черными» оказываются «пророчества» самого А.С. Хомякова о Западе, «бесстыдство» которого заключено в «знании», а «алчное себялюбие» - в жертвах ради науки и человечества. Герцен, как и славянофилы, прибегает к пе­реворачиванию, к «зеркальной симметрии» своего фельетона²⁰².

«Симметрия», т.е. сходство теоретических подходов при разнице выводов и оценок, заметна и в статье М.П. Погодина. Историк защищает норманнскую тео­рию, т.е. предположение о призвании варягов в древнюю Русь. Призвание, в от­

личие от завоевания в Западной Европе, представляется ему цивилизационным признаком, разделившим историю древней Руси и феодального Запада. Погодин признает, что в древности различие было почти незаметным, добровольность и насилие разграничивались очень тонкой, едва уловимой чертой, но все же разгра­ничивались. Следствием добровольного призвания варягов стал нравственный ха­рактер русского государства и русской истории. Князь - защитник и судья народа. Он не покровитель бояр, которым ничем не обязан. Русская история не знает борьбы сословий, борьбы городов с феодалами и т.п. Характер русского и славян­ских народов резко отличается от характера европейских народов: «Словении бы­ли и есть народ тихий, спокойный, терпеливыйПотому они и приняли чуж­дых господ без всякого сопротивленияТакая безусловная покорность, равно­душие, противоположные западной раздражительности, содействовали к сохра­нению доброго согласия между двумя народами»²⁰³.

Превосходство славян над западноевропейцами заключалось, считал Пого­дин, и в том, что они воспитывались под воздействием домашней, семейной тра­диции и гражданские начала усвоили уже от варягов. Гражданские начала - ре­зультат длительной и бурной политической истории, политической борьбы, кото­рой не знали русские. Погодин, как и славянофилы, ценит, что народ сохранил свой первоначальный быт и характер, избежал деления на классы (аристократию и плебс), социальной борьбы и, разумеется, революции.

Еще одно отличие от Запада - в характере веры и в способе ее принятия. По­годин рисует идиллическую картину согласия веры варягов и славян, еще оста­вавшимся язычниками. Когда же варяги приняли христианство, то и славяне при­няли его без сопротивления: призвание означало доверие и исключало насилие. В то же время западные завоеватели-варвары принесли в завоеванные страны язы­чество. Позднее, став христианами, они насильственно обращали к новой религии соседние народы.

Такое различие привело европейцев к ожесточенной внутренней борьбе. Торжество христианства не было полным: оно пришло на Запад из Рима, тогда как варяги и славяне приняли его от Константинополя. Отсюда глубокое расхож­дение в характере церквей западной и восточной: «западная более стремится вне, восточная углубляется внутрь; у них пропаганда, у нас сохранение; у них движе­ние, у нас спокойствие; у них инквизиция, у нас терпимость»²⁰⁴. Как видим, Пого­дин предпочитает «сохранение» - «движению». Тогда возникает вопрос: как он понимает категории «сохранение» и «движение»? Первая носит характер нрав­ственный, необходима для самопознания и самоусовершенствования, а вторая - политическая. Так, католическая церковь стремится вмешиваться в дела государ­ства, а православная предоставила светской власти действовать самостоятельно.

Статья Погодина неожиданно для автора вызвала целый ряд возражений. В № 3 «Москвитянина» напечатана статья М. А. Максимовича «О народной истори­ческой поэзии в древней Руси (письмо профессора Максимовича к М.П. Погоди­ну)». В том же номере П.В. Киреевский в статье «О древней русской истории» подверг резкой критике воззрения историка. Признавая призвание варягов, Кире­евский отрицал покорность и равнодушие русского народа, его бесконечное тер­пение и готовность по требованию «чужих господ» переменить веру. Такой народ, по его мнению, не заслуживал бы уважения. «Это был бы народ, лишён­ный всякой духовной силы, всякого человеческого достоинства, отверженный Бо­гом». Простое предположение о принуждении народа к деятельности, о посто­роннем вмешательстве в его жизнь гневно отвергается: «Энергия и благородство не могут быть народу привиты никакими чуждыми господами. — Вся наша исто­рия этому противоречит, и Вам лучше известно, какова была встреча всех чуждых господ, которые пытались покорить и держать в повиновении наших предков».

Спор П. Киреевского с Погодиным отражает, конечно, личностное отноше­ние к русской истории и русскому народу. Но в нем видны и принципиальные расхождения в понимании и оценке прошлого. Киреевский упрекает автора в не-

понимании народа, которому приписывается «мнимое равнодушие к обществен­ным делам и к своему собственному человеческому достоинству»^[205].

Следует отметить, что П. Киреевский очень редко выступал в печати с соб­ственными статьями, тем более, теоретическими. Даже принимая во внимание естественное желание помочь брату в издании «Москвитянина», мы должны при­знать, что его публицистическое выступление вызвано желанием оспорить кон­цепцию Погодина. Очень интересно, даже уникально противопоставление нацио­нального и православного как материального и духовного. «Родина есть ничто от духа и для духа. И тот, кто не живёт духом, тот не будет иметь Родины»^[206][207].

Погодин познакомился со статьей П. Киреевского еще в рукописи и был ею страшно возмущен. Он записывает в «Дневнике» 23 марта 1845 г.: «...нахожу ру­гательства и доносы на себя Хомяков, Ив. Киреевский и проч. прославили ее (etc) новые взгляды. Я разорву ее в куски...» На другой день 24 марта: «Думаю всё с волнением о ст Киреевского. Решил уничтожить свою (ст «За Рус­скую старину»), а жаль её— она превосходная». Погодин продолжил открытый спор с оппонентами на страницах журнала и упрекал Киреевского в язычестве и поклонении Западу. Он писал: «Отнимая у нас терпение и смирение, две высо­чайшие христианские добродетели, коими украшается наша История, Вы служите Западу Язычники могут не понимать сих добродетелей, и даже называть их

пороками но как же нам, православным, отказываться от них и искать дру-

гих .»

207

В то же время И. Киреевский считал статью своего брата очень ясной и со­глашался с его взглядами на Древнюю Русь. Просвещение русское органически включает в себя и духовные, и рациональные начала и только поэтому представ­ляется полнее и истиннее западного.

В рецензии на повесть Ф. Глинки «Лука да Марья» (также опубликованной в «Москвитянине») И. Киреевский сетует, что даже монастырь нельзя больше считать «вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его ум­

ственных движений». Однако и простой народ также должен измениться, расши­рить свой умственный горизонт, воспринять «новую образованность», но так, чтобы избежать «разрушения народных понятий»^[208]. Писатель должен согласить новые понятия с кругом традиционных народных представлений. Поэтому, изла­гая «частные вопросы науки», необходимо учитывать «центральные убеждения» народа. Книги, в которых его внешняя необразованность выдается «за детскую пустоту бессмыслия», не найдут читателей. Киреевский полагает, что народ мо­жет органично усвоить современные научные знания, не теряя при этом своей ве­ры и живого, творческого отношения к жизни, ее нравственной основы. ^[209]Совет Киреевского лишен всякой конкретности. Непонятно, как науке добиться гармо­нии с жизнью, какие знания, как и когда следует передавать народу и т.п. Этот те­зис перекликается с суждением из «Обозрения современного состояния литерату­ры». Принципиально, что публицист доказывает совпадение двух типов образо­ванности (русской и европейской) в «последней точке своего развития». Итогом развития каждой из них становится «одна любовь, одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению»^[210].

Публицист видит идеал. Но он не знает механизма или способа его осу­ществления. Собственно, сама идея механизма, искусственного приближения к идеалу кажется ему порочной и противоречащей характеру восточной образован­ности.

С мнениями Киреевских и Погодина полемизировал Герцен. Несмотря на свое несогласие с идеями славянофилов, он все же, пытается отделить здравую часть их суждений от того, что кажется ему неприемлемым. Он комментирует различия русской и европейской истории, отмеченные Погодиным, и соглашается

с тем, что «Западу (т. е. одностороннему европеизму) на Востоке (т. е. в славян­ском мире) не бывать», но далее замечает: «.В том-то и дело, что и на Западе этой односторонности больше не бывать: сам г. Погодин очень верно изложил, как новая жизнь побеждала в Европе феодальную форму, и даже заглянул в бу­дущее истина пробивается у г. Погодина сквозь личные мнения»^[211].

Герцен понял противоположность взглядов И. Киреевского и Погодина. Оба автора признают (как и сам Герцен) различие западных и восточных начал, но не совпадают в заключении. Если Погодин доказывает невозможность сближения двух видов просвещения, то Киреевский уверен в грядущем обновлении европей­ской цивилизации, которая примет славянские начала. Критик «Отечественных записок» называет обозрение Киреевского «живым, энергическим рассказом», «картиной, набросанной смелой кистью таланта, местами страшно верной, места­ми слишком отражающей личные мнения». Он согласен с картиной, но не с выво­дом: «вывод бедный, странный и ниоткуда не следующий!»^[212]. Здесь мы действи­тельно видим спор, но опять-таки спор мнений. Ведь точка зрения Герцена, как и точка зрения Киреевского, нуждается в доказательствах. Жанр же фельетона едва ли подходит для выяснения принципиальных философских разногласий.

Заметим здесь, что фельетон - разновидность смеховой коммуникации, от­носящейся, как и кризисная, к коммуникации синтетической (смешанной). В дан­ном случае, благодаря своей двойственности, смеховая коммуникация выполняет функцию интеграции - дезинтеграции общества, т.е. расставляет идеологические приоритеты. Разумеется, в фельетоне Герцена, как во всяком вообще фельетоне, присутствует когнитивная функция, выявляются идеалы, раскрываются дополни­тельные смыслы, в том числе политические.

Функция политической идентификации позволяет читателям составить свои собственные представления о событиях и текстах, сделать прогнозы. Герцен вы­являет внутреннее, смысловое несоответствие в «Москвитянине». В данном слу­чае комическое, смех представляет «внутреннее форматирование» смыслового

пространства журнальных текстов. Но и сам текст фельетона возникает как реак­ция на сложившуюся ситуацию, т.е. обладает определенной ситуативностью^[213]. Смеховая коммуникация герценовского фельетона была, в известной мере, реак­цией на коммуникативный кризис и может рассматриваться как кризисная ком­муникация, требующая отступления от обычного спора. В такой ситуации диалог был бы возможен на уровне смеховой коммуникации, в жанре фельетона. Но пуб­лицисты «Москвитянина» задатками фельетонистов не обладали. Философский и литературный спор между Киреевским и Белинским также не имел продолжения. Диалог прекратился, едва начавшись. Подчеркнем: понять его сегодня так же, как и 1845 г., можно только познакомившись и со статьями «Москвитянина», и с от­кликами «Отечественных записок».

Однако можно посмотреть на «диалог» в новом «Москвитянине» и с другой точки зрения - как на продолжение полемики 1839 г. между Хомяковым и И. Ки­реевским. Их статьи, ставшие началом славянофильской теории, так и не были при жизни авторов опубликованы. Чтобы лучше разобраться в последовательно­сти сближений и расхождений публицистов, посмотрим на самое начало спора, на статьи Хомякова «О старом и новом» и Киреевского «В ответ А.С. Хомякову»^[214].

Напомним, что в 1839 г. оба публициста пытались разобраться в истинности представлений о Древней Руси. Хомяков продекларировал свой принцип: «старую Русь надобно угадать»^[215]. Опираясь на эти слова, и современники, и позднейшие исследователи часто упрекали Хомякова в предвзятости, нелогичности, склонно­сти к фантазированию. С другой стороны, сами славянофилы декларировали, что их метод - художественный, а не логический. Правда, они оговаривались, что ин­туиция и образное мышление не противоречат научному познанию, но на эти ого­ворки никто ни из оппонентов, ни из исследователей внимания не обратил. Про­тивопоставление двух типов мышления - рационального и сердечного легло в ос­

нову славянофильского представления о цельности. Позднее, в пятидесятые годы, И.С. Аксаков сравнит художественное, интуитивное познание с рисованием - как будто возьмешь явление, обнимешь его своим взглядом, поймешь и перенесешь на бумагу^[216].

Между тем, уже в первой статье Хомяков показал себя скорее как логик, чем как художник. Он показывает два ряда фактов - что было в древней Руси дурного и что хорошего. В одном ряду - факты жизни государственной, полити­ческой - боярские междоусобицы, «волчья голова Иоанна Грозного», а с другой - грамотность в селах, совестные суды, песни, воспевающие крестьянский быт: «Два воззрения, совершенно противоположные, одинаково оправдываются и оди­наково опровергаются фактами неоспоримыми, и никакая система, никакое ис­кусственное воссоздание древности не соответствует памятникам и не объясняет в полноте их всестороннего смысла», - заключает Хомяков^[217].

Суждение Хомякова раскрывает самую суть его метода. Вдумаемся: он, как судья, взвешивает два разные ряда фактов, два воззрения, и убеждается в их под­линности. Тем самым и весь процесс сравнения, «взвешивания» подчиняется строгой логике и меньше всего похож на создание художественного образа. Чита­тель ждет анализа, расшифровки первоначальных предположений, основанных на известных, но все же весьма ограниченных фактах. Вместо того публицист ставит читателя, в котором предполагает здоровый скептицизм, в ситуацию выбора. Вы­бор касается самого пути, по которому шла Россия и по которому теперь ей пред­стоит идти. Фактически читатель должен либо сам изучить и для этого прочитать полный свод древнерусских памятников, либо поверить на слово автору, либо столь же априорно отвернуться от него. На самом деле сравнение невозможно просто потому, что несравнимы сами сопоставляемые ряды Закон и жизнь, учре­ждения официальные и народные нравы в древности, по мнению Хомякова, нико­гда не совпадали. Поэтому восстановить картину логически невозможно, ее нуж­но домыслить, угадать.

Но угадать не значит подменить. Это значит дополнить логические наблю­дения чувством, интуитивным восприятием отношений и между отдельными людьми, и между сословиями в древности, не искажая фактов. Тем не менее, при­ступая к задаче угадывания, Хомяков все также логичен. Он занимается, как сам говорит, сличением всех памятников. На практике же он сравнивал «стихии» народной жизни, разграничивая еще живые и уже отжившие. Вот здесь и требова­лась интуиция, ведь предметом исследования стали «лучшие инстинкты души русской», т.е. источники духовной силы народа. Однако процесс накопления ду­ховного богатства еще не завершен.

Несовпадение, а иногда даже и несовместимость культурных начал просле­живается в трех сферах русской жизни — частной, государственной и религиоз­ной. Речь идет, по существу, о цивилизационных различиях между Россией и За­падом. Рассматривая те же три сферы жизни в европейской древности, Хомяков не находит ничего живого и поучительного.

Разумеется, его слова звучат голословно. Но читатель уже подчинился его логике, он захвачен магией сравнения и действительно дополняет своим внутрен­ним воображением общеизвестные факты русской истории: призвание варягов, крещение Руси, совестной суд в древности. Схематично описаны и недостатки Запада: завоевание, римское право, католицизм. Публицист не приводит фактов, подтверждающих безнравственность древней Европы. Автор пытается воссоздать цельную картину и русской, и западной истории. Он признает, что христианство восточное, несмотря на свою истинность, оказалось слишком слабым, ибо «хри­стианство жило в Греции, но Греция не жила христианством»²¹⁸.

И. Киреевский сосредотачивается на изучении отличий в самом способе мышле­ния восточного и западного мира. Основу западного быта и мышления составляет понятие об индивидууме, о личной свободе, тогда как восточное базируется на представлении о коллективизме. Если на Востоке важнее всего «правильность внутреннего состояния мыслящего духа», то на Западе — «внешняя связь поня-

тий»^[219]. Таким образом, выясняется коммуникативный характер оппозиции внут­реннее — внешнее. Противопоставляются два метода, два подхода к познанию мира. Первый, восточный, предполагает поиск «внутренней цельности духа», стремится добиться слитности отдельных усилий служения одной, высшей, цели. Второй, западный, допускает и даже поощряет разделение, рассредоточение ума по отдельным направлениям, каждое из которых ведет к «последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение»^[220]. Таким образом, оппози­ция цельность - раздробленность оказывается лишь частным случаем более об­щей универсалии свое - чужое.

Каждая из этих оппозиций ожидаемо рождает диалог. Диалог Хомякова и Киреев­ского не прекращался, но постороннему мог показаться прерывистым: печатный обмен мнениями возобновлялся с того места, на котором закончился прошлый раз, и столь же произвольно для читателя начиналась очередная пауза. После за­прещения «Европейца» Киреевский. замолчал. Публичные споры в салоне А.П. Елагиной были устными. Публикации в «Москвитянине» в 1845 г. означали вы­ход диалога на второй круг. Но действительно ли это было повторение, «второй круг», или же новый, более высокий уровень?

Попробуем восстановить продолжение диалога Киреевского и Хомякова в 1845 г. Мы уже показали, что Киреевский изменил свое отношение к европейско­му просвещению, утверждая, что отсутствие античного влияния в русской куль­туре - вовсе не досадный пробел, а великое благо, избавившее ее от излишнего рационализма. Наследуя Древней Руси, современная Россия оказывается храни­тельницей начал истинной образованности и цельности. Если раньше ее великая историческая роль только угадывалась, то теперь прояснилась: она должна одухо­творить и дать новую жизнь западной цивилизации. Вот идеи, изложенные Кире­евским в «Обозрении современного состояния литературы».

Как же воспринял их Хомяков? Хомяков уточняет взгляды Киреевского на западную цивилизацию, раскрывает собственные представления о русском народе

и о самобытности его исторических и культурных начал. Но общим остается про­тивопоставление Запада и Востока, Европы и России, раздвоения западной циви­лизации и цельности русской. В статье «Письмо в Петербург (о железных доро­гах)» он объясняет насущную необходимость следовать за Западом в его техниче­ском и научном прогрессе. Но при всем том убеждает читателей в необходимости согласовать достижения европейские с особенностями русского быта. Критерий разделения необходимого и случайного, полезного и вредного, по мнению публи­циста, прост: добро и зло. Обличая безнравственность в «фанатизме неподвижно­сти», он видит нечто большее, чем простое смешение добра и зла. Он предостере­гает: «Как бы Запад ни скрывал нравственное зло под предлогом пользы веще­ственной, отвергайте все то, что основывается на дурном начале Отвергайте всякое нравственное зло, но не воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы ни было умственное или вещественное усовершенствование под тем предлогом, что оно опасно для целости жизни»^[221]. Итак, нравственное и веще­ственное и связаны, и разделены. Нужно принимать «вещественную», материаль­ную пользу, но отвергать духовные соблазны и нравственное зло.

Возражение Киреевскому заключается в признании прав практической жиз­ни. Киреевский видел возможность сближения с Западом в достижении духовного идеала, который и следовало передать («привить», выражаясь его словами) Евро­пе. Хомяков же сетует на отчуждение русской культуры от западной, на принци­пиальную неслиянность. Заимствованное просвещение рождает раздвоение, ибо западные ценности не согласуются, а то и противоречат русским. «...Ничто нам не досталось даром. Не вошла к нам ни одна стихия науки, художества или быта (от западной философии до немецкого кафтана), которая бы слилась с нами вполне, которая бы не оставила нам глубокого раздвоения»^[222]. Вот его-то, раздво­ение, и предстоит теперь преодолеть. «Ученики» видели в своем обучении одну лишь обязанность и очень редко и очень немногие — общественную пользу.

Понятие «истинное просвещение», по мнению Хомякова, значительно ши­ре, чем «наука». В то же время настоящая наука не способна обойтись без него. Задача, по его мнению, заключается в том, чтобы научиться разделять настоящее, «положительное» знание» и догадки, общечеловеческую истину и частные мне­ния, зависящие от местных условий (они называются в статье полулживыми).

Публицист обращается к истокам европейского развития, пытается понять общий закон, объясняющий ход событий. Вот он: «закон развития общественного лежит в его первоначальных зародышах, а закон развития умственного - в вере народной, т. е. в высшей норме его духовных понятий». Таким образом, разделя­ются уже не нравственное и материальное, а общественное и умственное начала, причем умственное связывается с верой. Зародыши общественного развития, ве­роятно, - первоначальные принципы общественного самоуправления. Придавая просвещению религиозный характер, он приписывает ему «жизненную гармо­нию», «теплое и свободное излияние души»²²³. Диалог, причем любой диалог - и с единомышленниками, и с оппонентами - не только расширяет коммуникативное пространство текста также как и пространство журнала, но и структурирует его, создает новую оппозицию: опорные элементы (концепты) - образы.

Диалог и полемика в славянофильском «Москвитянине» уже претендуют на разрешение общественных проблем, а не только литературных. Подобное измене­ние произошло, разумеется, не только с публицистикой славянофилов. Но это значит только, что сторонники «обновленного «Москвитянина» не отставали от времени. Полемика Киреевского и Хомякова оказывается распределенной, уда­ленной во времени - в соответствии с типом коммуникации. Полемическая мысль приобретает все большую нетерпимость к Западу, который обвиняется уже не в одном рационализме, но также и в непонимании России и русского человека, в неприязни к нему («Мнение иностранцев о России». «Мнение русских об ино­странцах» А.С. Хомякова).

Правда, делая выпады против Запада, Хомяков и Киреевский признают тут же его заслуги и далеки от возбуждения ненависти или презрения. Но кризисная коммуникация искажает первоначальные намерения, усиливает в статьях тон «от­торжения» и вызывает у оппонентов-западников неправильные предположения о желании славянофилов изолировать Россию, отгородить ее от влияния западной культуры. Киреевский же пишет о раздробленности западной науки, литературы и самого западного человека, выделяет в западной культуре два направления - по­ложительное, т.е. изложение новых идей, и отрицательное, т.е. критику, опровер­жение прежних научных и религиозных систем.

Читателю невольно передается ощущение неполноты такого знания, недо­статочности просвещения, основанного на критике и не обладающего собствен­ной истиной. Киреевский сравнивает состояние Запада с положением Римской империи перед распадом, перед необходимостью принять новые начала для свое­го дальнейшего движения. Вот и сейчас Запад должен решиться и принять истины православия. В этом убеждены были все славянофилы.

Отмеченное выше движение славянофильской мысли от философии позна­ния к философии религии и к философии тождества нельзя считать действием кризисной коммуникации, оно связано с общей эволюцией славянофильства. Но усиление, подчас несоразмерное, элемента веры в публицистике и полемике, ко­нечно, происходило не без влияния кризисной коммуникации. Признавая вопросы веры краеугольным камнем любого научного или публицистического исследова­ния, славянофилы постоянно обращались к ним, использовали их в качестве ар­гументов в споре. Однако же у их оппонентов-западников подобная тактика вы­зывала лишь неприятие. Во-первых, им самим эти вопросы были чаще всего не­интересны или безразличны. Во-вторых, Православие в их сознании связывалось исключительно с официальной церковью, с властью, с неприятием современного знания. В-третьих, они не могли возражать славянофилам по вопросам веры - и в силу своей неподготовленности, и потому, что такое обсуждение было очень за­труднено и чревато неприятностями с духовной цензурой. Славянофилы же, не

учитывая этого, представали перед сторонниками «Современника», «Отечествен­ных записок» и т. п. в невыгодном свете. «Перевод» с языка веры на язык свет­ской жизни и обратно не получился, коммуникация оказалась невозможна.

Справедливость требует отметить еще одну особенность публицистической коммуникации славянофилов - их готовность и умение обсуждать «исторические травмы», т.е. те негативные исторические события, которые и народное сознание, и официальная риторика и пропаганда старались вытеснить из памяти, отодви­нуть на периферию. Таковы «ковы и крамолы» боярской Руси, неправды времен Иоанна Грозного, ложь Стоглавого собора 1551 г., крепостное право, презрение к личности и т.п. Признание этих фактов, сосредоточение на них общественного внимания, конечно, связано с поисками правды, со стремлением объективного ис­следовать историю. Однако кризисная коммуникация заставила смотреть на поро­ки и преступления прошлого не как на историю, а как на нравственные изъяны присущие современности. Такой взгляд характерен для романтического направ­ления и показывает, как многое в системе романтических положений спровоциро­вано коммуникативным кризисом.

По сравнению с «Европейцем» публицистические универсалии в «Москви­тянине» изменились очень существенно. Прежде всего, мы имеем дело с иной шкалой ценностей, хотя и напоминающей прежнюю, но в сущности уже другую. Новая шкала возникает в ходе споров Киреевского и Хомякова, в их полемиче­ском диалоге 1839 г. в салоне Елагиных. К прежнему противопоставлению Россия - Европа добавляется новое - Русь допетровская и Русь послепетровская. При сохранении общей оппозиции «свое - чужое» Древняя Русь оказывается своей, а современная Россия - если не чуждой, то производной от чужого.

Шкала ценностей тем самым оказывается более сложной и емкой, чем раньше. То же можно сказать и об оценочности. Критерием оценки становится не универсальная образованность, усвоенная народом, а сама народность, изнутри себя рождающая национальное просвещение, претендующее на универсальность. Сохраняя уважение и приверженность ко многим западным идеям, славянофилы,

однако, требуют коренного изменения западного мира и в первую очередь запад­ного просвещения. Изменились оценки разума, рассудка, чувства, интуиции. На шкале ценностей особое место занимают вера и христианское просвещение. Оценка светского просвещения (независимо от того, европейское оно или рус­ское) снижается. Коррекции должен подвергнуться весь западный мир, гуманизи­руясь, приближаясь к истинной вере, отказываясь от представления о всемогуще­стве разума. Ведущая идеологема в статьях «Москвитянина» - возрождение и раз­витие начал Древней Руси, начал потенциальных, но определяющих для самой субстанции народности.

Однако не надо преувеличивать, абсолютизировать архаизацию сознания в философской публицистике славянофилов. В этом отношениями пример «Моск­витянина» очень убедителен. Принимая на себя издание журнала, воспевающего старину, да и сам любящий старину, Киреевский все же остается человеком де­вятнадцатого века, устремленным в будущее, а не в прошлое. В одной из рецен­зий, помещенных в отделе «Библиография» (на духовные и назидательные книги - «Молитва Св. Ефрема Сирина, Беседы на Св. Четыредесятницу» и «О грехе и его последствиях, Беседа на Св. Четыредесятницу») публицист выделяет в духов­ном красноречии две стороны: изложение вечных истин и их практическое при­менение к текучей действительности. Нужно ли удивляться такому суждению? Для Погодина, скорее всего, оно было неожиданностью. А для самого Киреевско­го? Он не раз писал о «соответствии» текущей минуты истории или вечным исти­нам. Теперь такая же задача ставится и перед жанром духовного красноречия. Вечность предстоит постигать через конкретность современного мира. Вот поче­му в рецензии акцентируется «достоинство современности», необходимое усло­вие «для сильного действия речи на слушателей». Все знаменитые проповедники имели это качество в большей или меньшей степени. Таким образом, «особен­ность каждого времени», расцвечивала и помогала проповедникам найти «осо-

бенную краску их красноречию». Тем самым религия приближалась к человеку, не теряя своей сокровенной глубины.^[224]

Главная проблема современного мира не в неполноте знания и не в «изли­шестве какой-то страсти», даже не привычке к односторонности жизни, а в равно- душии^[225]. Вместо экзальтированного, искусственного и подчас надуманного напряжения публицист видит «расслабление сердца», равнодушие, «недостаток внутренней способности ко всякому сильному стремлению», безразличие к добру и злу. На сей раз Киреевский выступает против «многомыслия» и «многознания». Акцент смещается. Разговор от соотношения вечных истин и современности пе­реходит к соотношению истинного и ложного, полезного и вредного. «Многозна- ние» - избыток непонятого, не применяемого к жизни, знания, «многомыслие» - неспособность разобраться в накопленных знаниях, попытка понять одно знание через другое, тогда как на самом деле требуется иное, «духовное» зрение, откры­вающееся через чувства. Киреевского ослабление чувственного мира тревожит. «Вместо незнания, страдаем мы, кажется, излишним многознанием, равно забо­тясь о изучении истинного и ложного подчиняясь общему, безразличному впечатлению взаимно уничтожающихся воздействий добра и зла»^[226]. Безразличие, душевная «теплохладность» - вот против чего выступает публицист. Но чувства питаются впечатлениями современности и от нее усиливаются. Поэтому совре­менность не противопоставляется вечности, она также есть вечность, но в ее кон­кретном выражении. В беседах преосвященного Иннокентия, которые и рецензи­рует Киреевский, он отмечает удивительное чувство современности, стремление понять самые жгучие, самые актуальные проблемы.

Последнее замечание как бы предвосхищает выводы более поздней статьи - «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России» (1852 г.). Однако, если в «Москвитянине» говорится об общем характере века, то в 1852 г. раздвоение приписывается Западу, тогда как Россия показывает пример цельности. Значит ли это, что Киреевский изменил свою точку зрения, идеализи­

ровал русский мир? Думается, нет. Следует различать просвещение личное, сте­пень постижения христианского учения отдельным человеком, и просвещение народа в целом. Народ, в отличие о человека, не знает сомнений, не вносит в ре­лигию «многознания» и потому избежал раздвоения. Цельность присуща русско­му народу не потому, что он русский, а потому, что он правильно понял веру и придерживается Православия. В концепции «Москвитянина», как мы видим, «раздвоение» приписывается абстрактной человеческой натуре, без различия гра­ниц. В то же время в «Московском сборнике» речь идет о различии цивилизаций, о разнице между Западом и Востоком. Поэтому раздвоение ассоциируется именно с Западом. Задача современности, следовательно, в том, чтобы преодолеть раз­двоенность, исцелить разрыв сознания и чувства человека. В первом случае это задача пастыря, обращающегося лично к каждому человеку. Во втором - задача церкви, обращающейся ко всему народу.

Сказанное проясняет и основные задачи коммуникации. Их две и они ка­жутся противоречивыми. Первая в том, чтобы довести разделение до конца, как бы исчерпать его, проследить судьбу каждой ветви. Вторая - преодолеть раздроб­ление, добиться внутреннего, смыслового и духовного единства и отдельного че­ловека, и общества в целом. В условиях кризиса эти задачи искажаются. Разно­мыслие кажется опасным симптомом так же как искусственное, «механическое» большинство голосов. На первый план в теории славянофилов выступает архаи­ческая концепция «единогласия», противопоставляемая ими арифметическому подсчету голосов и парламентаризму.

По мнению Киреевского, пастырь должен одновременно действовать на ра­зум и на чувство своего слушателя, «согревать» его душу, и просвещать его ра­зум. Вопрос о превосходстве разума или чувства, таким образом, снимается. И это очень важно. Если в статье «Ответ Хомякову» сравнение старины и современно­сти переводилось в плоскость их полезности для улучшения народной жизни, то в настоящей рецензии то же самое происходит и с категориями разума и чувства.

Проблема теперь ставится так: как воспользоваться преимуществами обоих спо­собов познания, как применить их и к земной. и к духовной жизни человека.

Рассудочным кажется критику и попытка воссоздать прошлое в историче­ских романах. В коротеньком предисловии от редакции к публикации романа О.П. Шишкиной «Прокопий Ляпунов» дана очень точная и вместе с тем яркая ха­рактеристика нового жанра. Для него необходима фактическая достоверность, скрупулезное изучение истории и знание подробностей, даже мелочей бытовой жизни. Европейцы обратились к нему, желая воскресить не просто прошлое, а древние, истинные начала своей жизни, полагает критик. Поэтому для русских, не склонных к восстановлению или «обращению старого в новое», это не актуально. В России исторический роман потребует перехода на новый уровень и появления нового гения.

Но в таком случае, как же быть с постоянным напоминанием о древних про­светительных началах, об «устроении» Древней Руси? Свойства будущего исто­рического романа, его отличия от современного и характер нового «гения», кото­рому суждено будет воплотить его в жизни, еще скрыты от Киреевского. К тому же, он пишет только предисловие, намечает проблему, но не решает ее. Однако для нас очевидно, что славянофильская теория уже модифицируется, приспосаб­ливаясь к новым обстоятельствам. Правда эта модификация не всегда завершает­ся, и остается известная несогласованность между различными публицистически­ми выступлениями в «Москвитянине», противоречивость, вызванная самой жиз­нью.

Теоретик Киреевский заводит в журнале новый, практический отдел сель­ского хозяйства. В №1 1845 г. появляется обширное теоретическое введение, написанное им самим. Киреевский выстраивает свою «философию хозяйства», пишет о противоречивости сельских условий. Он показывает, что увлечение тра­дициями сменилось безотчетным увлечением новизной. И то, и другое - крайно­сти. Сельское хозяйство утратило непосредственность, естественность и получило импульс «фабричной напряженности». Жизнь требовала перемен, причем не

только в агрономии и земледелии, но в организации хозяйства, структуре цен и т.п. Неожиданным, но очень славянофильским выглядит сближение проблем сельского хозяйства с нравственными, историческими и т.п., обращение к стати­стике.

Так что же - изменился ли новый редактор «Москвитянина» или все тот же теоретик? Скажем так: изменился его взгляд на мир, а значит немного другим стал и сам он. Появление отдела сельского хозяйства свидетельствует об интересе к практике. Но ведь Киреевский не разбирался в практике сельского хозяйства. Он был дилетантом! Поэтому, сознавая невозможность руководить таким отде­лом, приглашает вести его Я. Линовского. Перед нами уже несколько другой Ки­реевский. Не такой, каким мы себе его представляли.

В «Обозрении современного состояния литературы» мы видим модифици­рованный образ автора. Собственно, это даже не образ, а эмоциональная характе­ристика, в которой отражаются его представления о задачах и о методах публици­стики, об обязанностях и идеалах современных публицистов. Его интересует не личность критика или публициста разбираемых им изданий, а, если можно так выразиться, личность журнала. Поэтому мы видим образ журнала как личности, а не образ публициста, создающего журнал. Точнее даже будет сказать, что лич­ность публициста сливается с личностью журнала, едва ли не подчиняясь ей. Сам же автор (Киреевский) присутствует в текстах и прямо, выражая свою позицию, и косвенно, отбирая те или другие стилистические средства и художественные при­емы. Мы уже называли их - диалогизм (вообще характерный для всех славянофи­лов), тяготение к абстрактной лексике, разъясняемой при помощи метафор (как правило, общеязыковых) и художественных сравнений, сочетание архаической торжественности и современного разговорного языка.

Публицистическая коммуникация в «Москвитянине» рассчитана была во многом на эмоциональную реакцию. В их отношении к древности преобладал элемент художественный, а не критический. (Возможно, противопоставление ин­туитивного, художественного и логического, строго научного заложено в комму-

никационной матрице. Славянофилы обращаются по очереди то к одному, то к другому методу публицистики, в зависимости от своих задач). Однако ним в кри­тике, ни в публицистике «Москвитянина» уже нет того поэтического очарования, той непосредственности, которая так привлекала в «Европейце». Новое издание кажется боле взрослым, логическим. Поэзия его текстов несомненна, но она су­ществует как бы отдельно от логики. Неоднородность стиля объясняется и силь­ным влиянием Погодина, заставляющего печатать одиозных авторов, и некоторой разъединенностью мысли и чувства, перечислительными интонациями, которые иногда появляются в статьях (особенно в «Обозрении современного состояния словесности» Киреевского), как бы забывая до поры до времени об изящной сло­весности и ограничиваясь философией и журналами. Возможно, в планы Киреев­ского и входил разговор о современной литературе, но так и не состоялся.

Публицистика «Москвитянина» спровоцировала поэтический спор Хомяко­ва с П. Киреевским (с его статьей о древней русской истории), а затем и К. Акса­кова с Хомяковым. Мы говорим о стихотворениях Хомякова «Не говорите: «То былое...», «России», «Раскаявшейся России». Остановимся на первом из этих стихотворений, написанном в 1844 г., вероятно, после обсуждения рукописи Пет­ра Васильевича. Хомяков собирался поместить его в «Московском литературном и ученом сборнике на 1847 г.», но цензура не пропустила публикацию. Стихотво­рение представляет собой диалог между теми, кто «прощает» России грехи, как «былое», «забытое», и автором, который не позволяет ничего забыть: «Нет! этот грех - он вечно с вами,/ Он в вас, он в жилах и в крови,/ Он сросся с вашими сердцами,/ Сердцами, мертвыми к любви!». Характерно отстранение автора, вос­клицающего «вы». Стало быть, себя он считает неповинным, непричастным к этим историческим ошибкам и преступлениям!

Перечислив исторические грехи, одновременно нравственные и политиче­ские («рабство векового плена», «двоедушие Москвы», «стыд и скорбь святой ца­рицы», «узаконенный разврат», «грех царя-святоубийцы» и т.д.), он заканчивает не художественным, а публицистическим образом, стыдит «За слепоту, за злоде­

янья,/ За сон умов, за хлад сердец».^[227][228] Напомним, что раньше, в статье «Мнение русских об иностранцах», он утверждал, что «начало той мертвенности, которая выражается в XIX веке, заключалось уже в составе германских завоевательных дружин и римского завоеванного мира, с одной стороны, и в односторонности римско-протестантского учения - с другой» . Теперь распад, мертвенность охва­тывают и русскую культуру.

Мы не противопоставляем художественное и публицистическое начала в лирике Хомякова. Преобладание публицистического начала и соответственно публицистической коммуникации в разбираемом стихотворении как раз и связано с художественными особенностями поэзии Хомякова. В чем же своеобразие «ре­плики» Хомякова? Обратим внимание на отсутствие лирического героя - это об­щая черта лирики Хомякова. Поэт отстраняет лирическое «Я»^[229]. Но в данном случае он не пользуется и конструкцией «мы», отделяя себя от происходящего. Он - наблюдатель. На что же направлено его внимание? На «грехи», выражающи­еся в чувствах и поступках (преступлениях), в молчании и в бездействии, словом, в нарушении и человеческих, и божественных законов. Причем источником, по­будительной силой всех нарушений («грехов») становится власть (ср.: «за грех царя-святоубийцы» и т.п.). Народ соучаствовал в преступлениях молчанием и бездействием.

Понятие «народ» не расшифровывается и легко может быть истолковано и узко, и широко. Такая трактовка совпадает с концепцией статьи «О старом и но­вом». Пророческий, «мессианский» тон Хомякова ближе классицистической тра- диции^[230], чем романтической: все подчинено идее национального и религиозного долга, ответственности народа за свои грехи, не только сакральной, но и социаль­ной.

В центре стихотворения Иоанн Грозный. Личная вина царя выступает как завязка, как воплощение вины всего общества в целом. Вина - в отречении от

правды и любви. В результате теряется цельность, история распадается на множе­ство частных эпизодов. Смысл существования теряется. Поэт же может напом­нить о смысле, призвать к покаянию.

Поэтический спор Хомякова с П. Киреевским имел свое продолжение. В 1845 г. К. Аксаков пишет стихотворение «Поэту-укорителю», присоединяясь к позиции П. Киреевского. Он, в сущности, не против покаяния, но покаяние долж­но быть другим. Не отрицая грехов и преступлений старины, К. Аксаков считает важным напомнить про сегодняшний грех - отступление от идеалов старины.

Историческая травма становится частью кризисной коммуникации и застав­ляет осуждать «злую гордость просвещенья», «жалкий лепет слов чужих» и, ра­зумеется, «равнодушие, презренье / Родной земли и дел родных!». Так упреки, сделанные народу, Аксаков переадресовывает обществу. «Не там тот грех, где Русь и нужда! Нет, к нам направь свои укоры,/ Нас к покаянию зови,/ Да увлажнятся наши взоры,/ Сердца исполнятся любви!».^[231] Причем поэт в данном случае принимает вину и на себя, разделяет историческую ответственность.

Итог спора К. Аксакова и Хомякова подвел И.С. Аксаков, назвавший его поэтическим поединком двух друзей. «Оба гремят укорами, оба взывают к покая­нию - и оба правы»^[232]. Правота, однако, не устраняла принципиальные различия. Хомяков «растравляет» исторические раны с тем, чтобы они стали замечены и началось их лечение. Для К. Аксакова такое «лечение» оказалось неприемлемым. Он не желает тревожить раны, отворачивается от негативного исторического опыта. И в свою очередь «растравляет» другие раны - отказ от национального просвещения. Следовательно, сходство поэтов-публицистов в осознании истори­ческой травмы, в обращении к ней, а различие - в понимание причин, в выводах и оценках. Публицистическая коммуникация направлена на выработку нового ре­шения проблемы, на смягчение кризиса и расширение коммуникативных возмож­ностей и самого автора, и его текста. Однако принципиально новых идей и реше­ний не предложено. «Катастрофический опыт» оказывается слишком болезнен­

ным. Едва начав разговор о нем, потребовав покаяния, Хомяков смягчает ситуа­цию и декларирует прощение, правда, оговариваясь, что это незаслуженная ми­лость. К. Аксаков вообще не принимает упреки простому народу, а затем подме­няет противопоставление простого народа и общества противопоставлением Древней Руси и Запада. Проблема преодоления катастрофического сознания так и не решена. Катастрофический опыт по -прежнему включен в исторический, но постепенно вытесняется в подсознание. С точки зрения семиотики, диалог так и не состоялся. Спор есть, но он не приводи к новой мысли и новому знанию. Не появился и новый, синтетический текст. Нет понимания, а значит, нет и диалога. Коммуникативный кризис затрудняет рождение новых философских концепций и политических решений.

Мы увидим далее, что в альманахе «Московский Сборник» 1852 г. продол­жилось исследование исторической памяти. Художественная и публицистическая коммуникация направлены с разных сторон на то, чтобы преодолеть травму, по­нять «кризисный» опыт и учесть его. В свою очередь, цензура пытается исклю­чить упоминания о травме. Спор о путях развития России прекращается. Диалог вырождается в монолог. «Русская идея» попадает под суд правительства.

5.