ПІДСУМКИ

Тепер залишається узагальнити власні теоретичні позиції, представлені в цій роботі. У ній розглядалися способи відображен­ня об’єкта залежно від способу взаємодії суб’єкта з дійсністю, а також способу встановлення відносин і формування ставлення до цієї дійсності.

Це передусім проявляється на прикладі гри, яка розглядалася як діяльність, спрямована на безпосереднє створення і реалізацію переживання. Якщо у звичайній прагматичній, доцільній діяльності увесь її процес організовується заради потрібного результату, то в грі, навпаки, цінним є безпосереднє переживання процесу, заради якого підбирається результат, котрий і регламентує умовне поле гри - це можуть бути умовні значущості (варіант game) або умовні значення (варіант play). В останньому випадку можна говорити про ігровий образ, у якому виражається суб’єктивний спосіб бачення об’єкта (смисл), заданий сформованим у грі переживанням.

У разі перетворення гри на серйозну діяльність ігровий про­цес втрачає свою довільність, а значущості і значення, які були присвоєні об’єктам, - свою умовність. Якщо рефлексії щодо стату­су останніх не відбувається, така діяльність стає підпорядкуваль- ною та маніпулятивною щодо індивіда.

Але є й інший можливий шлях трансформацій ігрової діяль­ності - коли вона перетворюється на мистецтво, яке також ствер­джує самоцінність переживання за допомогою розвитку образних засобів (тепер ідеться не про ігровий, а про художній образ), що означає також розвиток суб’єктивного бачення дійсності і форму­вання нових смислових вимірів у її відображенні.

Зв’язок між ствердженням переживання і розвитком суб’єктивного відображення об’єкта досліджувався також при ви­вченні поетичної метафори. Цей вербальний троп здатний відкри­вати нові грані об’єкта і створювати новий ракурс бачення через апеляцію до індивідуального досвіду, що задає також і пізнаваль­ний репрезентаційний потенціал метафори.

Аналогічні смислові трансформації притаманні і міфу. Він є не просто способом репрезентації дійсності, а й формою залучення індивіда до стосунків з нею, які породжують безпосередність пере­живання. Поєднуваність суб’єктивного і об’єктивного в міфі від­криває перед індивідом можливості для збагачення власного життя смислами, відкритими у взаємодії із зовнішнім світом, а також для вираження цих смислів у художньо-образній формі, яка при цьому залучається до безпосередньої життєдіяльності людини. Водночас залучення міфу до прагматичної діяльності означає, що пережи­вання перестає бути основним змістом цієї діяльності, перетворю­ючись на суб’єктивне відображення можливості задоволення потреб - емоційну оцінку. Відповідні трансформації відбуваються і зі смисловим навантаженням міфічного образу, який перетворю­ється на буквальну інтерпретацію. При цьому суб’єктивна характе­ристика об’єкта, задана смислом, трансформується в значеннєву категоризацію, яка латентно містить вироблене оцінне ставлення, пов’язане з індивідуальним досвідом, а також настановлення щодо способу взаємодії із цим об’єктом. Так поєднання суб’єктивного і об’єктивного в міфі призводить у разі його перетворення на серйо­зну дискурсивну практику, з одного боку, до суб’єктивності при формуванні об’єктних інтерпретацій, а з другого - до псевдо- об’єктивації ставлень і стосунків. Серйозність спонукає до втрати усвідомлення умовностей, що стоять за суб’єктивними інтерпрета­ціями дійсності, заради соціальної загальності та соціокультурної відтворюваності. Символічне опосередкування дає змогу фіксувати ці інтерпретації в суспільному досвіді і через систему значень на­дає їм статусу об’єктивності.

Отже, у процесі смислових трансформацій, що відбуваються в міфі і метафорі, смисл як суб’єктивний спосіб визначення об’єкта виявляє тенденцію до зрощення з останнім у людській свідомості.

Відділення смислів від об'єктів можна розглядати як локаль­ний вибух життєвого світу індивіда, і саме він є психологічним механізмом явища смішного. Відокремлення об'єктів від зрощених з ними інтерпретацій означає також їх вивільнення від латентних настановлень, закріплених у значеннєвих репрезентаціях дійсності.

Таким чином, можна сказати, що викладена тут теорія скла­дається з двох взаємопов'язаних векторів, які й задають основні напрями аналізу.

Перший напрям представляє погляд на гру як на діяльність, яка здійснюється заради переживання, тобто самого процесу життя, взятого у своєму психологічному аспекті, і яка в такій своїй специ­фіці розглядається як передумова становлення мистецтва. Важли­вим моментом у процесі цього становлення є образно-смисловий аспект репрезентацій дійсності в межах ігрового поля.

Другий напрям стосується процесу формування репрезента­цій дійсності, а також тих форм вираження, в яких виявляють себе ці репрезентації. Опорним пунктом тут є положення про те, що цей процес виходить з того суб'єктивного невідрефлексованого відо­браження, яке співвідноситься з поняттям смислу. Надалі процес формування репрезентацій може здійснюватися різними шляхами і, відповідно, виявлятися в різних формах. Якщо методологічна реф­лексія все-таки здійснюється, то це шлях до виникнення понятійно­го знання. У протилежному випадку з'являється мертвий міф або ж, якщо смисл стає самоцінністю і розвивається в цьому плані, - живий міф, або мистецтво.

Обидві частини теорії логічно поєднує передусім погляд на гру типу play, яка за своїми внутрішніми механізмами дуже близь­ка і до метафоричного вислову, і до способу репрезентації дійснос­ті в міфі. Методологічно ці дві частини об'єднуються положенням, згідно з яким як переживання, так і відображення дійсності можуть бути не лише способом задоволення потреб і досягнення цілей, а й самостійною цінністю. Але головною концептуальною єднальною ланкою тут постає погляд на смисл як на конструкт, який, з одного боку, будучи суб'єктивним аспектом репрезентацій, безпосередньо стосується когнітивних процесів, а з другого боку, будучи вкоріне­ним у саму психічну тканину відображення, пов’язаний із суб’єктивним ставленням до дійсності - переживанням.

Найкраще така дуальність смислу простежується у феноме­нології метафори. Як було показано, пояснити цю логічно немож­ливу операцію просто, якщо пам’ятати, що значення - це психічний процес, за яким стоїть поняття смислу - способу розу­міння того, що представлено в цьому значенні. Це звернення до суб’єктивного аспекту репрезентацій дає змогу пояснити дві функ­ції у використанні метафори. Перша з них - пізнавальна - пов’язана зі здатністю створювати в адресата уявлення про те, що раніше не було відоме. Друга - почуттєва - пов’язана з поетичною здатністю метафори формувати в адресата (і виражати у її творця) певне переживання.

Двоїстість смислу щодо когніцій і переживання проявляється і у феноменології міфу. Адже, з одного боку, міф - це певна симво­лічно опосередкована репрезентація дійсності, певний комплекс уявлень про світ. З другого боку - це явище естетичного порядку, за своєю суттю споріднене з мистецтвом. Обидва ці аспекти існу­вання міфу можуть бути пояснені, якщо під ним розуміти безпосе­редній смисловий спосіб репрезентації дійсності, в якому суб’єктив­ний аспект відображення не відокремлений від об’єктивного, а естетика життєвих відносин не відділена від прагматики.

У категорії смислу, таким чином, знайшли своє втілення три аспекти такої первинної, фундаментальної властивості психічного, як суб’єктивність. Перший - це суб’єктивність як характеристика результату відображення, яка онтологізує його в єдності з проце­сом відображення саме як психічну реальність. Другий аспект - суб’єктивність як небайдужість, як певне чуттєве, особистісно зу­мовлене ставлення до дійсності. Безперечно, ці два аспекти існу­вання суб’єктивності внутрішньо взаємопов’язані на тій основі, що йдеться про їх належність суб’єктові психічного. Нарешті, третій важливий прояв суб’єктивності - це її протилежність об’єктивованості, така собі системна погрішність у репрезентаціях дійсності. Розвиток саме цієї її властивості знаходить своє яскраве втілення в мертвому міфі. Найчастіше цей аспект суб’єктивності не відрізняють від суб’єктивності як чуттєвого, особистісного став­лення до чогось. У зв’язку із цим важливим у межах даної теорії положенням є те, що суб’єктивне ставлення до дійсності може роз­глядатися як самоцінність переживання, а тому мати свої самостій­ні форми вираження (образні або образно-символічні), відмінні від раціонального дискурсу. Припускається, що існує ірраціональний за своїм характером модус репрезентації дійсності, в якому пере­живання знаходить свій розвиток як самостійна цінність. Воно тут проявляється як щось значно складніше, ніж емоція, яка показує відповідність або невідповідність об’єкта актуальним мотивам і потребам, оскільки об’єкт у такому ракурсі розгляду перестає бути предметом потреб. Відповідно відносини з дійсністю в такому ви­падку набувають суб’єкт-суб’єктного характеру, тому суб’єктив­ність тут уже не протиставляється об’єктивованості.

Що ж до детальнішої концептуалізації досить широкого за своїм обсягом поняття “смисл”, то останній безпосередньо пов’язаний з тією теоретико-методологічною базою, на основі якої будувалося теоретичне дослідження.

Але смисл існує не лише як суб’єктивний аспект значення. Смислове відображення може розвиватися через знакове опосередкування в сигніфікативну категоризацію, але, як уже зазначалося, репрезентативні можливості смислу не вичерпуються раціонально-дискурсивним способом відображення дійсності. Тобто існує не лише раціональний, а й ірраціональний спосіб репрезентації, який знаходить своє втілення не в знакових, а в образних (чи образно- символічних) формах. Суб’єктивність тут є не лише субстратом, засобом, а й безпосередньою цінністю процесу відображення, а значить його результат не відокремлено від процесу, що знімає протиставлення “суб’єкт-об’єкт”. Тут те, що ми бачимо і уявляємо, є не менш важливим, ніж те, як ми бачимо і уявляємо, і це “те, що...”, тобто результат, розвивається разом з “тим, як”, тобто з процесом. Смисл тут виявляється в єдності суб’єктивного і об’єктивного, висту­паючи і засобом, і метою інтерпретацій. Ідеться про відкриття смислу речей в естетичному або екзистенційному модусі, тобто це передусім ідеалістичне лосєвське трактування смислу або, скажімо, гуманіс­тичне франклівське. Я хочу підкреслити наявність генетичного зв’яз­ку між такими смислами і смислом як суб’єктивним аспектом репре­зентацій, що дає, наприклад, можливість розглядати походження мис­тецтва або живого міфу на основі розвитку простіших форм репре­зентацій дійсності, зокрема на основі розвитку творчих потенцій гри.

Говорячи про розвиток, або ширше - про перетворення смис­лу, можна виділити три основні напрями смислових трансформацій у соціокультурному просторі. Перший - суб’єктно-розвивальний, який проявляється в становленні живого міфу, метафори, у розвит­ку від гри до мистецтва. Другий - маніпулятивний, який проявля­ється у випадку переходу від живого міфу до мертвого і вмирання метафори. Третій - раціонально-пізнавальний - пов’язаний із дис­курсивними практиками і розвитком понятійного знання.

Механізм дії першого напряму ґрунтується на принципі інтен- ціональності, відповідно до якого зміни індивіда можливі тільки через його співпричетність до зовнішніх реалій та їх внутрішнє опрацюван­ня, тобто через розвиток інтенціональності переживання. Розвиток переживання безпосередньо пов’язаний з розвитком образу, який пе­редбачає можливість виникнення переживання і співпереживання незалежно від актуальних потреб та особистісних мотивів.

Механізм дії другого напряму інший, адже спосіб репрезен­тації об’єкта в живому міфі (як і в метафорі) є не категоріальним, а образним. Він апелює до переживання і суб’єктивного досвіду, а не об’єктивних властивостей речей і спирається на суб’єкт-суб’єктні відносини між індивідом і дійсністю. Якщо ці відносини трансформуються в суб’єкт-об’єктні і прагматичні, то задані міфом або метафорою інтерпретації стають серйозними, а образне порів­няння перетворюється на категоризацію. Міф стає догматом, а метафора - конотацією слова. У результаті ми отримуємо репрезен­тацію дійсності, засновану на суб’єктивному баченні, яка видає себе, однак, за реальну властивість речей і світоустрій. (У принципі метафору можна розглядати як окремий випадок міфу - просто міф-догмат є необ’єктивною інтерпретацією дійсності, а заснована на метафорі конотація - її необ’єктивною категоризацією).

Нарешті, механізм дії третього напряму смислових трансфор­мацій пов’язаний із формуванням методологічної традиції, цілої культури раціонального пізнання, яка передбачає процес виробле­ння і накопичення знань разом із практикою їх обґрунтування.

В актуалгенезі відображення процес смислових трансфор­мацій можна описати таким чином. Існує суб'єктивно-чуттєвий невідрефлексований модус репрезентації дійсності, який може бути зіставлений з поняттям смислу. У процесі пізнання смисл розгортається або в рамках ірраціонального осягнення дійсності - через художній образ чи сакральний символ, або як дискурсивне знання про дійсність, опосередковане системою значень. Таке опосередкування може грати двояку роль. З одного боку, це можливість отримати абстрактне знання, можливість по-своєму поставитися до отриманого результату і передати його іншим, нарешті, можливість зберегти отриманий результат. Але це ж і можливість існування невідрефлексованих інтерпретацій, закріпле­них за допомогою опосередкованих знаками категорій. Простіше кажучи, існує три шляхи розвитку безпосереднього бачення об'єкта

- три шляхи розвитку смислу: в ірраціональному осягненні (метафора, живий міф, мистецтво), у понятійному знанні (наука), у системі невідрефлексованих інтерпретацій дійсності, до яких належить і система значень буденної мови (мертвий міф).

Логіку аналізу смислових трансформацій у символічних формах краще уявити, якщо скористатися прикладом метафори. Як уже зазначалося, функціонування метафори передбачає два аспекти

- пізнавальний і почуттєвий. Пізнавальний аспект дає можливість адресатові через звернення до його особистісного досвіду скласти уявлення про той об'єкт, для якого ще немає назви, немає категорії. При цьому в значенні метафоричного слова важливий саме суб'єктивний аспект його використання - смисл. Це можливість розуміння через аналогії і досвід, але це не строге визначення. Закріплюючи нову назву за новим об'єктом, новою денотативною сферою, соціокультурна традиція формує нове значення слова. У межах загальнозначущості суб'єктивний момент використання слова стає вже неважливим, і значення зливається з об'єктом. Спосіб розуміння дійсності зливається з дійсністю: виникає те, що було названо мертвим міфом.

Почуттєвий аспект функціонування метафори формує особистісні переживання, також залучаючи індивідуальний досвід. Тут спостерігається апеляція до конкретного сприйняття об'єкта, а не до категорії взагалі. Метафоричний вислів є тим художнім образом, завдяки якому формується і розвивається переживання.

Два аспекти функціонування одного і того ж феномена - метафори - свідчать про те, що спосіб розуміння об’єкта (смисл за Фреге) безпосередньо пов’язаний зі сферою особистісних переживань, тобто є емоційно забарвленим аспектом значення - тим феноменом, який умовно можна зіставити зі смислом за Леонтьєвим. Тобто йдеться про суб’єктивний аспект функціонува­ння значення, і ця суб’єктивність проявляється двояко. По-перше, вона розкривається як психічний процес, а значить належить суб’єктові як носієві психічного. По-друге, вона співвідноситься з небайдужим ставленням до об’єкта, безпосередньо стикаючись із чуттєво-емоційною сферою суб’єкта.

Метафора за своєю сутністю, за тим механізмом, який задає її здатність репрезентувати дійсність, подібна до міфу, що зазначало багато дослідників. І якщо в основі метафоричного звороту лежить трансляція смислів, то аналогічний процес повинен проявлятися щодо міфу. Але міф - це не просто вказівка на об’єкт через нетрадиційне використання слова, не просто назва, позначення дійсності, а інтерпретація дійсності. (Утім, навіть вказівку на об’єкт і його позначення певним словом можна називати інтерпре­тацією цього об’єкта, і тоді метафора постає як певний локальний випадок міфу). Інтерпретація дійсності - це спосіб її розуміння, і він безпосередньо пов’язаний з когнітивними процесами. І якщо міф подібний до метафори, то ці когнітивні процеси повинні ґрунтуватися на апеляції до смислової реальності. Тут слід згадати про смисл за Виготським і Тихомировим як про такий спосіб розуміння дійсності, який передує її інтерпретації у вигляді оформленого та усвідомленого значення і здатний формувати емоційно упереджене ставлення. Це процесуальний аспект мислення, який діалектично пов’язаний з логікою силогізму і містить у собі спонтанний і невідрефлексований спосіб виявлення і побудови зв’язків. Тобто смисл пов’язаний не лише із суб’єктивним аспектом функціонування значення як семантичної одиниці, а й із суб’єктивним аспектом функціонування значення як мисленнєвого інструменту.

Далі, якщо міф за своїм внутрішнім психологічним механіз­мом подібний до метафори, то й ті процеси, які відбуваються при переході від живого міфу до міфу мертвого, можна зіставляти з трансформаціями, що супроводжують перехід від живої метафори до мертвої. Це буває, коли образно-смисловий спосіб репрезентації дійсності обертається на знаково-дискурсивний. Тоді виникає система репрезентацій, заснована на невідрефлексованому суб’єктивному баченні - феномені. При цьому спосіб відображення дійсності суб’єктивно зливається із самою дійсністю, що підтверджується численними випадками смішного, яке виникає якраз тоді, коли між образом реальності і реальністю утворюється люфт. Відділяючи інтерпретації об’єктів від самих об’єктів, комічне тим самим не лише знищує мертвий міф, а й стає своєрідним показником його існування в індивідуальній і соціальній системах репрезентацій.

Таким чином, виділення двох аспектів функціонування метафори, а також її внутрішня подібність до міфу підтверджують правомірність ототожнення смислу за Фреге, Леонтьєвим і Виготським. І навпаки, уважний розгляд багатогранної природи смислу і його репрезентативних можливостей дає змогу розгорнути ту теорію гри, метафори, міфу і смішного, яка була тут представ­лена. Непрямим підтвердженням і водночас демонстрацією запро­понованої теорії смислових трансформацій слугують ті перипетії смислу, які можна спостерігати в численних соціокультурних феноменах. Це і сфера рекламної діяльності, і поле існування політичних ідеологій, і мінливе життя моди і субкультурних рухів.

Це те, що стосується логіко-доказової бази роботи. Роз­гляньмо тепер отримані результати в більш широкому контексті.

Розпочнемо цього разу з проблеми смішного. Сміх - це не просто виявлення когнітивної та водночас екзистенційної несумісності двох позицій - суб’єктивної і об’єктивної, не просто локальний вибух життєвого світу. Це ще й фізіологічна реакція на таку несумісність. Вона закладена в самому біологічному субстраті, а отже, притаманна людині як виду. А якщо погодитися з тим, що “людина - це тварина, яка вміє сміятися”, то цю реакцію можна розглядати як видову ознаку Homo Sapience. Разом з тим, як було показано, сміх виникає, коли розпадається мертвий міф. Останній є способом існування системи репрезентацій, яка пов’язана з категоріальними узагальненнями, але не пройшла рефлексивну перевірку. Тому зрозуміло, що сміятися здатна лише людина (у крайньому разі - вищі тварини), оскільки йдеться про відображення в категоріях.

Але тут можливий ще й інший кут зору. Якщо сміх є видовою ознакою і водночас пов’язаний з виникненням мертвих міфів, а ті є результатом смислових трансформацій, то можна говорити, що смислові трансформаційні процеси у своїй генезі пов’язані з виникненням Homo Sapience. Точніше, походження людини як виду нерозривно пов’язане із цими процесами.

Мертвий міф - лише одна з можливих форм, до якої приводять смислові трансформації. Найдавнішою з-поміж цих форм, безумовно, є гра. Раніше вже зазначалося, що гру можна вважати філогенетичною передумовою виникнення свідомості. Це зумовлено тим, що в грі об’єкт, на який спрямована діяльність, не пов’язаний з актуальними потребами, що забезпечує неупереджене ставлення до нього. Але розвиток і ускладнення гри запускають певні трансформаційні процеси. Цільовий об’єкт стає самозначу- щим, а гра набуває ознак серйозності. Остання означає переведення умовних ідентичностей гри в “реальні”. Так з’являються феномено­логічні узагальнення і мертвий міф. Згодом невдалі ідентичності руйнуються, і виникає сміх. Таким чином, усі смислові трансформації та символічні форми, до яких вони приводять, стосуються суто людських видових ознак та пов’язані з тими специфічними зв’язками з дійсністю, до яких вдається людина.

Діяльнісна парадигма добре аналізує ту роль, яку у філогенезі людини відіграє серйозна, трудова активність. Її важливою особливістю, як зауважував Леонтьєв, є розмежування мотиву і мети, причому мотив залишається неусвідомлюваним. Таке досягнення мети незалежно від існуючих потреб індивіда безумовно пов’язане з вольовими процесами. Але для нас важливо, що цільовий об’єкт за такого розвитку діяльності стає небайдужим, значущим. Тепер у його образі міститься оцінка, що заміщає собою мотив. Тобто розвиток серйозної праці, причому праці колективної, розподіленої, приводить до появи мертвого міфу. Власне, мертвий міф у своїй перехідній формі - міфі-маніпуляції - якнайкраще служить для таких цілей - тобто для формування пояснень за умов, коли справжні причини діяльності стають прихованими. Тоді створюється історія під конкретну мету, а саме - обґрунтувати доцільність певної поведінки, яка не пов’язана із задоволенням потреб. Як уже зазначалося, такого плану міфи збереглися з доісторичних часів і саме вони дають “пояснення” щодо табуйованих або, навпаки, бажаних у суспільстві патернів дій.

Якщо розглядати первісну колективну працю за Леонтьєвим, то виходить, що супровід у вигляді міфу-маніпуляції має бути її необхідним доповненням. Справді, якщо індивід спрямовує свою активність на мету, яка не пов’язана із задоволенням його потреб, як це й буває в разі розподілу обов’язків, і при цьому не усвідом­лює справжні мотиви своєї діяльності, то для того, аби змусити його щось робити, потрібно надати цій діяльності хоч якесь поясне­ння. А оскільки індивід в даному випадку працює в спільноті і на спільноту, то, вочевидь, саме вона має подбати про створення пот­рібної “‘історії”. Зрештою, такі розповіді і забезпечують колек­тивний розподіл праці, а отже, й існування самої спільноти. Тому вони мають входити до її культури і стати елементом ритуальних практик, аби постійно підтримуватися та актуалізуватися.

І це стосується не лише розподілу праці. У соціумі поведінка індивіда регламентована в багатьох аспектах: є речі, які обов’язково потрібно робити, навіть коли не хочеться, і є речі, які не можна робити, навіть за великого бажання. У ситуації, коли індивід є не настільки свідомим, щоб розуміти, чому існує така необхідність, соціум має подбати про необхідні аргументи. З одного боку, як такі завжди виступають покарання або нагорода. А з другого, крім безпосередньої стимуляції, зазвичай є ще й виховна робота, яка спирається на культурну традицію, прийняту в даному соціумі.

Може виникнути запитання: чому потрібно вдаватися до міфів замість того, щоб знайти логічні аргументи та об’єктивні пояснення? Нагадую, що тут ідеться про первісну індивідуальну та колективну свідомість. Для того щоб давати аргументовані пояснення, треба володіти певним обсягом абстрактних знань та мати відповідний рівень мислення. Але до багатьох висновків суспільство йшло методом спроб і помилок, шляхом випадковостей, а не раціонального вибору. Можна лише уявити, який історичний колективний досвід повинні були зібрати первісні племена для того, щоб дійти, скажімо, до заборони інцесту. Крім того, потрібно було ще віднайти форму, яка виражала б цей досвід і водночас була б зрозумілою для членів того суспільства. Цілком логічно, що для цієї мети історично придатною виявилася саме образна форма міфу.

Отже, якщо справді ускладнення праці передувало розвитку свідомості (і, можливо, було одним з її чинників), тобто усклад­нення діяльності відбувалося до потрібного рівня узагальнень, то поява мертвого міфу на цьому історичному шляху є цілком закономірною. Тим часом розвиток об’єктивації та раціонального мислення дають індивіду змогу розуміти причинно-наслідкові зв’язки, пов’язані з індивідуальною і колективною діяльністю, що, зрештою, робить наявність міфічних пояснень непотрібною. Тому розвиток свідомості приводить до інакшого способу мотивування діяльності і до інших причин здійснення вчинків. Це означає зміни в соціокультурній ідеології і зміни в стосунках між індивідом та суспільством. Акценти у формуванні мотивації переносяться з історичного досвіду і культурної традиції на суб’єктність, що зрештою приводить до лібералізації суспільних відносин. Тобто раціоналізація відносин із дійсністю як противага міфологічному способу пояснень є поштовхом до розвитку індивідуальної суб’єктності і пов’язаним з нею способом встановлення соціальних зв’язків. Так само соціокультурний розвиток сприяє прогресу в дослідженні дійсності та стимулює формування когнітивної складності в уявленнях про неї. Тобто знову-таки йдеться про вдосконалення раціонального відображення, яке відтісняє міфологічний спосіб репрезентації на узбіччя картини світу (або заганяє його в глибини підсвідомості). Зв’язок між раціональним світобаченням і суб’єктністю у відносинах з дійсністю в соціаль­ному аспекті спостерігався, коли йшлося про трансформації смислів у політичній сфері.

Інший шлях розвитку смислу та способу встановлення зв’язків із дійсністю пов’язаний з надлишковою і наддоцільною діяльністю, такою як гра або мистецька творчість. Цей модус існування індивіда і культури погано узгоджується з теоріями пристосування та виживання, тому випадає із функціоналістських концепцій. І навпаки, будучи широко представленим у концепціях ідеалістичного напрямку, він погано уживається із суто науковою методологією. Я ж хотіла показати, що цей модус є співмірним із психологічним способом пояснень, що він пов’язаний із змістовим розвитком того, що було визначено як смисл. При цьому можна простежити перехід від елементарного смислу як суб’єктивного аспекту відображення до екзистенційного ціннісного смислу. Цей перехід відбувається, зокрема, на основі розвитку образних і передусім естетичних засобів. Він знаменує собою зсув від виживання до самого буття, від пристосування і задоволення потреб - до свободи і самовираження, від схеми стимул-реакція - до відносин суб’єкт-дійсність.

Я не хочу сказати, що соціальна колективна праця чи прагматичне ставлення до реальності здатні породжувати лише мертві міфи та маніпулятивні інтерпретації дійсності. Соціальність та доцільна робота ведуть також до рефлексивності і зрештою - до об’єктивації власної поведінки, що неодноразово підкреслювали, зокрема, класики діяльнісної парадигми. І це важливо не лише з погляду звільнення від мертвого міфу, а й з погляду якісного змістового розвитку самих смислів.

Як уже зазначалося, смисли розвиваються внаслідок і водночас разом із грою, а згодом - і мистецтвом. Але гра безпосередньо пов'язана з фантазією і також є підставою для її розвитку. Функції фантазії загалом неодномірні. З одного боку, вона спроможна творити нові світи і тим самим вдосконалювати світ нашого існування. З другого боку, вона здатна проявляти явно компенсаторні функції, заміщаючи собою бажаний, але відсутній об'єкт і створюючи привабливу ілюзію замість недосконалої дійс­ності. Тобто, з одного боку, вона спроможна вивільняти з кайданів прагматики, а з другого - до них же і повертає, заміщаючи собою справжній предмет потреби, але робить це не за ‘ принципом реальності”. Другий варіант цілком вкладається у фройдистську схему причинно-наслідкових зв'язків за “принципом задоволення” і нагадує про нескінченне джерело бажань - “Воно”.

Я ж описую ту логіку розвитку смислу, яка не залежить від бажання, викликаного незадоволеними потребами. Для такого розвитку вирішальне значення має саме перша функція фантазії, яка ріднить її з креативністю - звільнення від існуючих схем і зрештою перетворення дійсності. Але це перетворення вимагає не в останню чергу і перетворення себе. Якнайкраще це проявляється в мистецтві, яке створює не просто ілюзію, а щось значно більше. У цьому витворі фантазії проявляється якраз саме справжнє буття.

Звісно, можна слідом за Фройдом шукати витоки будь-якої художньої творчості у витісненому, і навіть там їх познаходити. І тут справа не лише в гнучкості гуманітарних інтерпретацій. Зрештою, будь-який продукт створює конкретний індивід з усіма його вадами, проблемами, комплексами тощо. І його заглиблення у свій внутрішній світ згодом переносить останній і на мистецьке полотно, яке відтворює найбільш глибинне суб'єктивне бачення. Але в тому- то й річ, що мистецький твір - це завжди щось більше, ніж індивідуальні бажання та особисті проблеми. Найбільш глибокий погляд у себе - це вельми сувора практика, яка не передбачає поблажок. Це і переживання, і водночас кришталево тверезий погляд, який уже не містить “нічого особистого”. Недарма у визначному творі кожен може знайти щось для себе і про себе: це вже щось надособистісне. Найбільш інтимне і повне проникнення в ситуацію якраз і дає змогу вивищитися над нею. Але це зовсім не компенсаторний механізм, не нещасна сублімація. Це вивільнення через перетворення, через роботу з переживанням. Це встановлення зовсім інших відносин із дійсністю, ніж дилема “маю - не маю”.

Але щоб перейти на такий рівень відносин, треба бути здатним відсторонитися від сфери бажань чи принаймні частково вийти за поле їхньої дії. І об’єктивація у відносинах із дійсністю стає тут потужним особистісним ресурсом. Для того щоб побачити зовнішній об’єкт і перейнятися ним, треба на якусь мить забути про власне Еґо, і тоді воно, безперечно, поступиться перед цим відкриттям і новим смислом. Тому саме вихід із ненаситного “Воно”, із замкненого кола задоволень і бажань дає змогу припасти до джерела творчості.

Це, звісно, не означає, що митець - аскет або святий, який відрікся від мирських пристрастей. Це не значить також, що його суб’єктивний погляд або життєвий досвід не віддзеркалюються у творі. Зовсім навпаки, адже це і є досвід переживання. Але життєві колізії та індивідуальні драми митця не відображаються у творчості безпосередньо, і не так важливо, що переживається, а швидше як переживається. Це лише дрова, які живлять вогонь, але вогонь - це вже стихія іншої природи, вона не зводиться до матеріалу того субстрату, що дає горінння.

Світ смислу, про який я говорю, не висловлюється ані “мовою бажань” Лакана, ані тотальним, усепоглинальним дискур­сом інших структуралістів. Він розмикає і самозамкненість Еґо, і самодетермінованість дискурсу виходом у дійсність. Як такий, що лежить між об’єктивним і суб’єктивним світами, як їх невтомний інтегратор, він близький до тих істин, які захоплювали свого часу об’єктивних ідеалістів. Але він не може бути висловлений раціональною ідеєю і не зводиться до змісту поняття. Як такий, що вислизає із сталих визначень, він майже вкладається в дельозівську логіку сингулярностей, але та, на жаль, не приймає суб’єкта з його внутрішнім світом. Утім, саме суб’єктивність є тим субстратом, який породжує і об’єктивність як характеристику відображення, оскільки уможливлює саме відображення. Більше того, вона дарує цій об’єктивності ті значення і смисли, які та без неї ніколи б не отримала, а подарувавши їх, вона утверджує свій власний світ, який заслуговує на те, щоб бути прийнятим й оціненим, зокрема і позитивною наукою.