Смисл символу

Як і знак, символ є об’єктом, що відсилає до певного пласта реальності, але на відміну від знака йому не властиві умовність, матеріальна нейтральність щодо цього пласта реальності.

Ясно, що розмову про перші, психоаналітичні, доречно було б почати з розгляду концепції 3. Фройда. Фігура символу явно або неявно присутня у двох основних темах, що лежать у мейнстрімі фройдистського аналізу - психології неврозу і психології снови­діння. Якщо свою головну працю, присвячену сновидінням, Фройд прямо називає “тлумаченням”, що вже неявно вказує на присут­ність символу, бо передбачає наявність іншої, прихованої реально­сті, то про символічний характер невротичного симптому спочатку прямо не йдеться. Водночас сама психоаналітична теорія дає під­стави для таких інтерпретацій.

Вивчаючи невротичну симптоматику, Фройд виявив, що во­на є свого роду відображенням травматичних сцен, що сталися в минулому пацієнта. Але причиною неврозу, на думку основополо­жника психоаналізу, є не самі по собі травматичні події, а те, що спровокований ними афект свого часу не дістав безпосереднього виходу. Шлях до “нормального” вираження травматичних пережи­вань перекривається внутрішньою цензурою (“Над-Я”), і вони не доходять до свідомості хворого. Афект, що не вилився і не був пропрацьованим, продовжує існувати в несвідомому як витіснене (“Воно”), знаходячи своє вираження в невротичному симптомі. Роль психоаналізу як терапевтичної процедури полягає в тому, щоб повернути відторгнуте цензурою переживання до свідомості [Фрейд, 1980]. Сфера витісненого - не лише психотравми, а й дум­ки та бажання, що не пройшли цензуру. Вони також прагнуть свого вираження, використовуючи для цього образний ряд сновидінь.

Отже, і невротичні симптоми, і образи сновидіння є свого ро­ду виразниками витісненого змісту, а значить їх можна розглядати як символи. Сам Фройд вважав, що зміст сновидіння - це переклад думок іншою мовою, знаки і правила якої повинен вивчити психо- аналітик [там само].

Цікаво, що той, для кого призначено символічне послання, і водночас той, хто його відправляє, не в змозі самостійно прочитати це звернення, адже його зміст перебуває у витісненому. У чому ж тоді його смисл? Він захований у безпосередньому проживанні або симптоматичної дії, або змісту сновидіння. Як би там не було, у Фройда йдеться про отримання задоволення.

Символічний характер проявів несвідомого (витісненого), а також застосування дискурсивної практики як основного методу лікування в психоаналізі стали джерелом натхнення для відомих представників структуралізму і філософської герменевтики. Так, П. Рікер убачав у дослідженнях Фройда можливість розширити застосування семіотики до “темних меж мовчазного бажання, що передує мові” [Рикер, 1996, с. 6]. Значення психоаналізу при цьому полягає в тому, що він здатний реконструювати втрачений смисл символічних утворень - симптомів, дій, образів. Саме завдяки пси­хотерапевтичному дискурсу всі вони інтегруються у зв'язну істо­рію, яка може бути переказана.

Але що являє собою ця історія і який насправді вона має сто­сунок до подій, що її породили? Ж. Лакан вважає, що приблизно такий же, як міф про заснування міста - до реальної історії його виникнення [Лакан, 1995]. Але, за Лаканом, це не є недоліком, адже “в психоаналітичному аналізі йдеться не про реальність, а про істину, бо дія повного мовлення полягає в тому, що воно упорядко­вує випадковості минулого, надаючи їм смислу прийдешньої неми­нучості” [там само, с. 26]. Історія, таким чином, з науки перетворюється на художнє оповідання, що має значення не тому, що відповідає первинним подіям, а тому, що адекватне їхньому смислу.

Лакан розглядає невротичну симптоматику як мову, мовлен­ня якої має бути вивільнене. Це вивільнення і здосліджує психо­аналіз, який намагається визволити “істинне” мовлення пацієнта. Звідси дослідник робить висновок про те, що витоки невротичного розщеплення лежать у взаєминах власного “Я” суб'єкта і “Я” його дискурсу. Власне “Я” говорить мовою бажання, і говорить підсві­домо [там само].

І справді, якщо несвідоме “говорить” незрозумілою для само­го суб’єкта мовою, то саме воно є суб’єктом цього “говоріння”. Виходить, що ми маємо вже двох суб’єктів. Витоки цієї полі­су=’єктності насправді криються в самій теорії Фройда, в якій “Во­но”, “Я” і “Над-Я” є самостійними агентами і кожен із них робить свою справу.

Символ, за Лаканом, завжди загрожує нездійсненністю ба­жань, тому що вже самою своєю появою свідчить про відсутність, або, більш жорстко, вбивство, речі. К. Ґ. Юнґ також убачав у сим­волі мову несвідомого, але саме з цієї причини вважав символ ряті­вним, адже саме завдяки йому підсвідомі сили душі виносяться в навколишній простір [Юнг, 1997]. Така суперечливість суджень цілком закономірна. З одного боку, репрезентуючи те, чого немає, і водночас намагаючись замістити його, символ свідчить саме про відсутність оригіналу, або, що ще гірше, про його підробку. Саме це має місце при неврозах. З другого боку, символ - це реальний об’єкт, що має не просто логічний, опосередкований зв’язок з по- значуваним, але і зв’язок цілком відчутний. Завдяки йому те, чого немає, якимсь чином є в наявності, воно пред-стоїть перед суб’єктом, а значить з ним можна взаємодіяти.

Та ж сама логіка, яка дозволяє бачити символ у симптомі, об­разі сновидіння або помилковій дії, дала змогу К. Леві-Стросу піді­йти до дослідження соціально-історичних феноменів з позицій структуралізму. Соціальні звичаї і настановлення він позиціонував як зовнішні прояви несвідомих структур, що лежать в їх основі, причому “їх перелік та існуючі між ними відношення сумісності або несумісності створюють логічні підстави для різних видів істо­ричного розвитку” [Леви-Строс, 1985, с. 30]. Наприклад, розгляда­ючи настановлення в системі спорідненості, антрополог підкреслює, що йдеться про символи, і це дає йому підстави вести розробки в річищі лінгвістики, відходячи від безпосереднього на­туралізму. Як і в попередніх концепціях, символ тут є не так засо­бом комунікації, як результатом вираження глибинних причин, захованих у несвідомому. Відношення означувального і означува­ного тут - це відношення явища і суті.

Комунікативній функції символу приділив увагу інший пред­ставник структуралізму - Р. Барт. Він вважав, що будь-який образ, задіяний у масовій комунікації, є дискретним знаком. Роль його означуваного грають емоційно-ціннісні асоціації, викликані цим образом у глядача. Тому такі означувані дістали назву конотатив­них, а самі означувальні - конотаторів. Тип повідомлення, пов’язаний з образним знаком, було визначено як символічний, або іконічний, а царину, в якій задіяні конотативні означувані, - як царину ідеології [Барт, 1989, с. 297-319].

Треба сказати, що теза про дискретність образу є більш ніж спірною. Якщо знак за своєю суттю базується на системі протиставлень і відмінностей усередині системи [Соссюр, 1977], то художній образ за визначенням може бути будь-яким, а значить і незалежним від системи. Тому до образу, навіть якщо він відсилає до певного означуваного, швидше підійде термін “символ”, а не “знак” (принаймні у вузькому значенні слова).

Отже, для представників структуралістського і психоаналіти­чного напрямів символ є виразником того, що не може знайти сво­го вираження в слові. Воно таїться або в несвідомій, або в емоційно-ціннісній сфері і проглядає назовні через образ, звичай, обряд або симптом. І якщо в знаку психологічний статус його озна­чуваного був спочатку прихований, то для символу він, навпаки, виходить на перший план.

Пафос структуралізму полягає в спробі побачити в символі не просто спосіб вираження прихованого змісту, а елемент мови, тобто знакової системи. Використання символу при цьому має пе­ретворюватися на мовлення. Ідея полягає в тому, що говоріння не призначеними для цього засобами здатне протягти у свідомість контрабандний зміст - або існуюче бажання, що не проходить цен- зуру (Лакан), або бажання, яке має бути нав’язане реципієнтові комунікатором (Барт).

Але проблема в тому, що “розмову через симптом” у лаканів- ському варіанті сприймає як “мовлення” тільки психоаналітик; для самого невротика симптом є не розмовою про травму, а виразником самої травми. “Розмова про” означає, що її зміст пред-ставлено перед комунікатором, - цього ж бути не може тому, що цей зміст якраз і є витісненим. У бартівському варіанті “розмови образом” усе відбувається так само, але в дзеркальному відображенні: чи­тання образів не сприймає як мовлення вже реципієнт такого по­відомлення. Зміст образу сприймається не через опосередкований знак, а безпосередньо в самому цьому образі - на відміну від спра­вжньої мови образне повідомлення є невіддільним від свого носія.

Абсолютно особливе місце концепт символу займає в об’єктивному ідеалізмі. Адже символ - це якраз і є речове, тобто об’єктивне, утілення ідеї.

Ф. Шеллінг розглядає символ поряд із схематизмом та алегорією в контексті логічного й онтологічного зв’язку загального і особливого: “Той спосіб зображення, в якому загальне позначає особливе або в якому особливе споглядається через загальне, є схематизм. Той же спосіб зображення, в якому особливе позначає загальне або в якому загальне споглядається через особливе, є алегорія. Синтез того і цього, де ані загальне не позначає особливе, ані особливе не позначає загальне, але де і те і це абсолютно єдині, є символ. Ці три різні способи зображення мають ту спільну рису, що вони можливі тільки завдяки здатності уяви і є її формами, причому лише третій з них є абсолютною формою” [Шеллинг, 1966, с. 106]. Протиставлення загального і особливого - важливий момент у філософії Шеллінга і в проблематиці об’єктивного ідеалізму взагалі. Адже первинною, справжньою сутністю тут є Абсолютне, яке за своїм єством незмінне і неподільне. Світ, природа є способом прояву цього Абсолютного: “Абсолютне, або Бог, є те, щодо чого буття, або реальність, випливає з його ідеї безпосередньо, тобто через простий закон тотожності, або: Бог є безпосереднє ствердження самого себе” [там само, с. 72]. Виникає запитання: а що тоді являють собою окремі тлінні речі, яким чином вони як одиничні особливі об’єкти пов’язані з первинним загальним? Шеллінг відповідає на це запитання так, що саме і тільки зв’язок (як він називає, “зв’язка”) з первинною субстанцією є істотним у явищах. Множинність же є “властивістю речей, яка їм притаманна, тільки якщо відволіктися від зв’язку; саме тому вона нічого не додає до реальності і не містить у собі нічого позитивного” [Шеллинг, 1989, с. 37-38]. Тут якраз і криється інтрига символу: будучи реальною і одиничною субстанцією, він водночас відчиняє вікно до ідеального світу божественного. Силою, що породжує символи, є людська фантазія, а роль діяльності, здатної його втілити, виконує мистецтво, адже реально споглянуте Абсолютне, за Шеллінгом, є краса [Шеллинг, 1966].

Таким чином, символ у цій концепції стає елементом дійсності, який вказує на світ ідеального, або, точніше, являє його через себе і в собі. Зрозуміло, що поєднання реального та ідеального притаманне будь-якій референції, оскільки, як можна було бачити на прикладі знака, смисловий його аспект завжди лежить у площині суб’єктивного відображення і тому може бути названий ідеальним образом. Але з погляду об’єктивного ідеалізму природа ідеального полягає не в психологізмі, а в тій сутнісній реальності, яка є абсолютно об’єктивною і відтак незалежною від індивідуального погляду. Тому смисл символу тут є безпосередньо денотатом, а означуване і позначене збігаються.

Ідеї, висловлені Шеллінгом, були підхоплені як його сучасниками, так і послідовниками, і зокрема вони перегукуються з естетичною концепцією К.-В.-Ф. Зольгера. Суть проблеми, що лежить в основі філософського твору “Ервін”, буквально та ж сама, яку було розглянуто вище: “як таке можливо, щоб у явищі тимчасовому, і тому недосконалому, набувалися одкровення досконалої суті”? [Зольгер, 1978, с. 399]. Вирішення цієї проблеми Зольгер подає в тому ж ключі, що і Шеллінг, а саме - через досконале діяння мистецтва, яке здатне втілити нетлінну ідею в дійсність, перемагаючи скороминущий характер останньої. Символ якраз і постає як єдність особливого, утіленого й ідеального, загального. Причому, “якщо єдність загального і особливого ми мислимо в загальному, то це ідея; якщо ж ми бачимо його переважно в особливому, то це символ” [там само, с. 228]. Ідея є причетністю речового до божественного, і виявленою вона стає через символ або, точніше, безпосередньо в символі.

Для Ґ. В. Ф. Геґеля символ також є проявом і засобом діяль­ності фантазії [Гегель, 1977], але її роль у геґелівському раціоналі­змі скромніша: фантазія - це тільки щабель до розвитку мислення, а не повноправний прояв сутнісного розуму, як, скажімо, у Зольге- ра. Адже саме в мисленні розум набуває, за Геґелем, реальності Абсолютного Духу, а субстанцією його стає свобода. У фантазії ж духовна діяльність - інтелігенція - постає ще тільки відносно віль­ною, оскільки для вираження загальних уявлень вона вимушена зважати на характер своїх образних засобів. Символ у геґелівсько­му розумінні - це “усього лише” художній образ, який з погляду раціонального пізнання не має настільки загальних репрезентатив­них можливостей, як поняття. “Так, наприклад, сила Юпітера зо­бражується за допомогою орла, тому що орла визнають сильним” [там само, с. 293-294]. І тільки коли зміст загального уявлення стає підтвердженим “у собі і для себе самого”, не потребуючи більше зовнішньої опори образу, воно перетворюється на безпосереднє знання. Замість символу при цьому з’являється довільно вибраний знак. Таким чином, геґелівський символ - це допоміжна опора, “милиця” для інтелігенції, що розвивається; його зовнішня образ­ність повністю підпорядкована ідеальному поняттю і не має само­стійної цінності. Така позиція є цілком логічною, якщо враховувати зміщення акцентів з естетики на гностику.

О. Лосєв розвиває свою філософську систему в річищі геґе- лівської діалектики, проте поняття символу в його концепції віді­грає особливо значущу роль. Центральним конструктом у філософії Лосєва, що становить для нього не лише відправну логічну точку, а й живу, пульсуючу силу - джерело натхнення, стає поняття ейдоса, або ідеї, смислу [Лосев, 1995]. Відштовхуючись від нього, методом діалектичної схоластики Лосєв виводить так звану смислову тетра- ктиду - основні поняття, необхідні для того, щоб мислити ейдос: суще (щось, одиничне), спокій, рух, тотожність, відмінність. Від­повідно, смисл у цих категоріях філософ визначає як “рухливий спокій самототожньої відмінності, даний як суще, або суще, оди­ничність, дана як рухливий спокій самототожної відмінності” [там само, с. 17]. Якщо смисл утілюється у своїй інобуттєвій формі, ми отримуємо вираз - завершальний аспект розгляду тетрактиди.

Хоча Лосєв від початку розглядає смисл як деякий логічний, умоглядний конструкт, сам дослідник різко заперечує його вторин­ність щодо суб’єкта: “Було б верхом усякого суб’єктивізму й пси­хологізму і верхом руйнування чистоти феноменолого- діалектичного методу, якби ми раптом, ні з того ні з сього, нав’язали б смислу суб’єктивістичне і випадкове походження, що руйнує його самодостатню природу. Це було б оргією довільної метафізики, що веде до повного анулювання смислу як смислу. Отже, не ми конструюємо і усвідомлюємо смисл, не ми виробляємо в ньому смислові розчленовування і з’єднання. Звісно, і ми. Але не лише ми, і, оскільки - ми, це не стосується природи смислу. Смисл мислиться як такий, що сам по собі виробляє розчленовування і з’єднання, як такий, що сам відносить себе до іншого й інше до себе, як такий, що сам із собою самоспіввідноситься” [там само, с. 22]. Очевидно, що Лосєв розглядає смисл цілком у традиціях об’єктивного ідеалізму - як об’єктивно існуючу ідею, яка водночас є і суб’єктом, інтелігенцією, або об’єктивно існуючим мисленням. Інтелігентно заданий вираз, за Лосєвим, є міфом, а ззовні явленою стороною міфу і є символ.

Таким чином, символічний вираз в об’єктивному ідеалізмі - це не лише логічний, а й онтологічний конструкт, так само як і смисл, або ідея, що стоїть за ним, - не тільки (і не стільки) суб’єктивне поняття. Вона не просто мається на увазі, а перебуває як справжня, первинна реальність, яка в цьому символі знаходить своє вираження або ж відкривається в ньому. Символ втрачає тут свою умовність, а смисл - суб’єктивність (адже ідея існує об’єктивно). Але це тільки на перший погляд. Будучи розвитком духу, смисл суттю своєю є втіленням абсолютної суб’єктності і суб’єктивності, яка не є для людини зовнішньою і чужою. Адже і людська особистість являє собою розвиток або втілення ідеї. По­двійну позицію щодо суб’єктивності або ж об’єктивності смислу можна назвати не протиріччям, а діалектикою як основним мето­дом побудови об’єктивно ідеалістичних концепцій. Просто дихо­томія суб’єктивного і об’єктивного стає умовною, і кінець кінцем втрата смислом суб’єктивності веде до поширення цієї суб’єктивності на всю об’єктну сферу.

А. Шопенгавер, який, як відомо, різко протиставляв свою концепцію шеллінговському і гегелівському ідеалізму, утім, не змінив традиції розглядати поняття символу в естетичній площині, причому разом із поняттям алегорії [Шопенгауэр, 1999]. А проте він не вважав, що символ або алегорія спроможні відкрити і втіли­ти нетлінну ідею: на це здатний тільки справжній витвір мистецтва, яке відкриває, або, точніше, виявляє, глядачеві цю ідею безпосере­дньо. Будь-яке понятійне опосередкування на це нездатне. Ідея становить суть речей, об’єктивацію волі, абсолютної суб’єктив­ності, яка й оприявнює справжню “річ у собі”. Понятійне ж мис­лення здатне тільки ковзати по поверхні світу явищ, не відкриваючи їхньої суті. Тому алегорія, яка, за Шопенгавером, є витвором мистецтва, що не лише показує свій зміст, а й намагаєть­ся ще щось позначити, тобто грати роль поняття, свідчить певною мірою про деградацію з погляду художніх потенцій. Під символом філософ розуміє такий вид алегорії, коли “між зображенням і по­няттям, що воно виражає, немає ніякого зв’язку, заснованого на підведенні під це поняття або на асоціації ідей, а знак і означуване пов’язані один з одним абсолютно умовно, через позитивне випад­кове встановлення” [там само, с. 240].

Інше місце відведено символу в концепції ще одного послі­довника суб’єктивного ідеалізму - Е. Кассірера [Кассирер, 2000]. Адже основні напрями культурної діяльності людини - міфологію, мистецтво, мову, пізнання - він розглядає як символи на тій підста­ві, що кожна із цих сфер виводить із себе свій власний світ смислу. Тобто будь-яка опосередкована репрезентація суттю своєю є сим­волічною вже внаслідок того, що це суб’єктивна репрезентація: внутрішній, суб’єктивний смисл розгортається в зовнішній світ. Перераховані напрями діяльності постають ‘‘як духовні функції, передумовою яких не є даний, розділений за певними готовими “ознаками” світ об’єктів, а які самі створюють це розчленування, можливість такого покладання ознак” [там само, с. 366].

Таким чином, якщо раніше ставилося питання про те, чи причетний до постання смислу символу конкретний суб’єкт, то тепер воно звучить інакше: чи стоїть за смислом символу реальний об’єкт?