Смисл об'єкта

З позиції ідеалістичних концепцій випливає, що будь-який об’єкт, відображений у нашій свідомості, представляє, або, краще сказати, утілює, певну ідею чи смисл. Тому сфера застосування цього поняття може бути перенесена з комунікативного простору на всю об’єктну дійсність.

У контексті концепцій об’єктивного ідеалізму це щось сутні- сне й істинне, яке стоїть за видимим об’єктом. Тому зрозуміло, що будь-який об’єкт зобов’язаний мати смисл, бо саме він є первин­ним, і об’єкт як явище існує якраз завдяки йому. Оскільки смисл (ідея) тут відображає істинне буття, то питання про те, що являє собою смисл, ідентичне питанню про буття взагалі.

Під кутом зору суб’єктивного ідеалізму смисл є певною ду­ховною потенцією, на основі якої для людини конституюється зов­нішній світ, і передує будь-якому визначенню об’єктів дійсності. Такий підхід до розуміння смислу характерний і для засновника феноменологічної традиції Е. Гуссерля [Гуссерль, 1998].

Прагнучи досягти трансцендентальної достовірності знання про буття, Гуссерль звертається до свідомої діяльності “Я” як пер­винної аподиктичної даності і, відповідно, розглядає “об’єктивний” світ як світ, заснований індивідуальною суб’єктивною свідомістю. Основною властивістю свідомих переживань, за Гуссерлем, є інте- нціональність, тобто предметність, змістовність свідомості. При цьому “предмет свідомості, залишаючись тотожним самому собі в поточному переживанні, не проникає в цю свідомість іззовні, але перебуває в ній самій як смисл, тобто як інтенціональний результат синтетичної роботи свідомості” [там само, с. 110]. Таким чином, смисл є неначебто внутрішнім суб’єктивним ідентифікатором зов­нішнього явища, але водночас і його формувальним базисом.

Ж. Дельоз у своїй “Логіці смислу” також намагається знайти дійсно трансцендентальну, доемпіричну основу філософії [Делез, 1995].

Щоб розв’язати цю проблему, Дельоз з легкістю позбавляє первинності як буття (світ), так і свідомість (“Я”). “Що стосується суб’єкта нового дискурсу (якщо врахувати, що більше немає ніяко­го суб’єкта), то це - ні людина, ні Бог, а ще менше - людина на місці Бога. Суб’єктом тут є вільна, анонімна і номадична сингуляр- ність, що пробігає як по людині, так і по рослинах і тваринах, неза­лежно від матерії їхньої індивідуальності і форм їхньої особистості... Дивний дискурс, якому повинна відповідати оновле­на філософія і який, кінець кінцем, має справу зі смислом не як з предикатом або властивістю, а як з подією” [там само, с. 151]. Саме подія стає для Дельоза центральним конструктом, якому він проти­ставляє ідею як сутність речі. При цьому потрібно відрізняти ідеа­льну подію від реальної: модус першої - не дійсний стан справ, а проблематичне; її основою є сингулярності - поворотні місця і точ­ки згинів. Це нескінченні розгалуження у варіативному просторі можливостей, кидок гральної кістки, де випадок визначає отримане значення. Отже, сингулярностям Дельоза притаманна не матеріа­льна, а швидше ідеальна природа. Матеріальні тіла мають глибину, вони змішуються і взаємопроникають; смисл же лежить на поверх­ні, на межі слів і речей. У реченні смисл виражається дієсловом, а точніше - безособовим інфінітивом. Це не твердження і не запере­чення, а сама постановка проблеми, саме тому смисл у Дельоза зав’язаний на проблематичне і подію.

Міняючи смисл як ідеальну суть речі на смисл як ідеальну по­дію, Дельоз домагається вигнання абстрактних понять, які “онтологі- зувалися” в речах. Тепер “по той бік світу” стоїть уже не Ідея-поняття, а Подія-дієслово, ідеальна подія, і для її відображення потрібне не просто слово, а ціле речення. Таким чином, для Дельоза важлива не так статична мова, як процесуальне мовлення, дискурс.

Утім, це не означає, що ідеальна матерія смислу дорівнює смислові речення. Як проблематичне дельозівський смисл байду­жий і до твердження, і до заперечення, він завжди неначебто “за реченням”: “Смисл завжди мається на увазі, як тільки я починаю говорити. Без такого припущення я не міг би почати промову. Ін­шими словами, кажучи щось, я, проте, ніколи не проговорюю смисл того, про що йдеться. Але, з другого боку, я завжди можу зробити смисл того, про що говорю, об'єктом наступного речення, смисл якого я так само при цьому теж не проговорюю” [там само, с. 49]. Так формуються дельозівскі ‘‘серіації” - послідовності з означувальних і означуваних, із смислом, що завжди вислизає. Внести смисл у речення, оживити його, змусити збігтися означува- льне і означуване здатний тільки парадоксальний елемент - нон­сенс, “слово, що висловлює свій власний смисл”.

Примушуючи серії означувальних і означуваних збігатися, парадоксальний елемент не лише задає логіку смислу, а й формує дійсний світ, тому що світ, за Дельозом, якраз і задається множи­ною серій, що збігаються. Світова генеза безпосередньо пов'язана з формуванням індивідуальностей, які утворюються в колі тих чи тих сингулярностей. Там же, де серії розбігаються, позиціонуючи різні можливі світи, з'являється особистість, яка є елементом їх перетину і відкриває собою простір можливостей. Отож смисл у цій концепції передує і реченню, і світу, й особистості.

Логіка зіставлення смислу не з поняттям, а з реченням - під­става згадати також представника аналітичної філософії Л. Вітгенштейна, який вважав, що “тільки речення має смисл; тіль­ки в контексті речення ім'я наділене значенням” [Витгенштейн, 1958, с. 39]. Річ у тім, що в теорії мовних ігор Вітгенштейна речен­ня є логічним образом фактів, а світ складається саме з фактів, а не об'єктів. Останні являють собою найпростішу субстанцію світу; вони не розпадаються на складові частини, будучи чимось постійно існуючим (асоціативно нагадує дельозівські сингулярності). Мате­ріальні властивості, за Вітгенштейном, задаються не об’єктами, а їхньою конфігурацією - фактами. Зв’язок останніх суто комбінато­рний: це як події, які трапилися або не трапилися, в теорії ймовір­ності. Далі, як і в Дельоза, речення у Вітгенштейна вже повинно нести в собі смисл: “твердження не може надати йому смисл, тому що воно стверджує саме смисл” [там само, с. 49].

Постулюючи те, що світ складається з фактів, які також є прообразом логічних речень, Вітгенштейн домагається відповідно­сті між світом об’єктивним і світом логічним. Відбувається свого роду об’єктивація речень, а також їхніх смислів. Останні - це те, що відображається реченням, а саме - згода або незгода з існуван­ням того або іншого факту. Смисл у такій концепції полягає у від­повідності речення денотатові. І це цілком зрозуміло, оскільки речення у Вітгенштейна - це завжди логічна конструкція, складена з імен. Логіку ж він розглядає як чисту схоластику, точніше - тав­тологію, що нічого не додає в плані смислу до елементарних ре­чень, які відображають елементарні факти.

Але ж і мову хтось повинен розуміти. Тому Вітгенштейн у своїй філософії все-таки апелює до суб’єкта і психічного: “Для того щоб упізнати символ у знаку, ми повинні враховувати осмислене вживання” [там само, с. 42]. І хоча вітгенштейнівська мова й відо­бражає весь світ і усе, що нам може бути відомо про світ, але зами­каючись на суб’єкті, вона не так об’єктивує логіку, як суб’єктивізує світ, і саме суб’єкт тут постає як “межа світу” [там само, с. 81].

Отже, і Вітгенштейн, і Дельоз об’єктивують смисл, тільки Ві- тгенштейн поміщає його у сферу реального, а Дельоз - у сферу ідеального. Проте позиції обох однаково далекі від об’єктивно- ідеалістичної. І справа тут не лише в тому, що смисл зіставляється не з поняттям, а з реченням. У Вітгенштейна смисл - відсторонена фіксація стану справ, у Дельоза - не менш відсторонена фіксація події. І в першому, і в другому випадку смисл абсолютно нейтра­льний щодо оцінок та цінностей. Нічого особистого, тільки ймові­рнісні розподіли і точки біфуркації. Дельоз підкреслює чуттєву відстороненість смислу, називаючи його “світловодозвуконепрони- кним”. Якщо об’єктивні ідеалісти надихають на пошуки смислу як найвищої істини, гідної, щоб до неї прагнули, то Дельоз швидше спокушає стоїчним спокоєм до підкорення вершин, бо його смисл постає як чудово поверховий і абсолютно нейтральний.

Тут стає помітною така іпостась смислу, про яку раніше йшлося тільки побіжно, - його можна розглядати не просто як те, що розуміється, але і як те, що має значущість. Адже ‘‘ідея” в об’єктивному ідеалізмі - це не просто абстрактне поняття, і те сут- нісне, що відображено в понятті “ідеї”, є таким не лише під кутом зору пізнання, а й під кутом зору життя в цілому. “Сутнісність” - це не лише відповідь на запитання “що це?”, а й відповідь на запи­тання “навіщо це?”. І коли ми говоримо про смисл об’єкта, події або буття в цілому, то припускаємо, що існує певна значущість, цінність, пов’язана із самим існуванням цього об’єкта, події або буття. Так з’являється певна паралельна реальність, або, точніше, другий шар звичної предметної реальності, що забезпечує невипад- ковість і “незайвість” предметів і явищ, усього того, що відбуваєть­ся в житті, простіше кажучи, що робить світ осмисленим.

Бачення цього другого, внутрішнього, пласта буття - це і є фі­лософія об’єктивного ідеалізму, завдяки якій поняття смислу поши­рюється зі сфери гносеології не лише на сферу онтології, а й на сферу аксіології. Істина при цьому стає ще й правдою, а причинність перетворюється на призначення. На перший погляд це може здатися дивним, адже об’єктивний ідеалізм переважно раціоналістичний. Справді, для Геґеля дух є розум. Але розум тут не просто когніція - він відрізняється від звичайного розуму [Гегель, 1974]. Так само і Зольгер відрізняє істинний розум, що відкриває божественне, від звичайного, профанного [Зольгер, 1978]. Лосєв же вважає, що диво­вижний смисл речі, який проглядає за смислом звичайним, узагалі відкривається на основі простої, безпосередньої інтуїції [Лосев, 1990]. Відображення смислу в межах об’єктивного ідеалізму, таким чином, виходить за межі звичайного логічного пізнання.

Питання про те, що розуміння слід розглядати не лише як пі­знавальний, а і як екзистенційний феномен, порушувалося і в пси­хології. В. Знаков зазначав, що екзистенційний ракурс розгляду розуміння пов’язаний з приписуванням знанню смислу і вивченням конкретних ситуацій людського буття [Знаков, 2000]. Мені б хоті­лося додати, що в тому випадку, коли розуміння смислу пов’язане не з інтерпретацією знака, символу або певного стану речей, а з приписуванням речам або ситуаціям ціннісного змісту, або, краще сказати, коли цей ціннісний зміст відкривається в речах, можна говорити навіть не про розуміння, а про осягнення смислу. Вияв­ляючи такий смисл у світі, людина стає здатною співвідносити навколишнє “‘не-Я” зі своєю власною екзистенцією. Когнітивна карта світу при цьому розгортається у світогляд.

Але перетин “Я” і “не-Я” в смислі речі може розгортатися і в площині, далекій від екзистенційних питань. Це той випадок, коли під смислом розуміють не цінність, а потрібність об’єкта. Такий підхід найдетальніше висвітлювався, звісно, в рамках діяльнісної парадигми.

Як уже зазначалося, леонтьєвське поняття смислу пов’язане із суб’єктивним баченням, заданим відповідністю об’єкта чи явища мотивам індивіда, і протиставляється поняттю значення, пов’язаного зі свідомим неупередженим баченням цього об’єкта або явища. Так, для аналізу досвідомих стадій розвитку психіки у філогенезі вводиться поняття так званого біологічного смислу, яке відображає зв’язок певного явища з актуальною біологічною по­требою тварини [А. Н. Леонтьев, 1981]. Наприклад, у результаті еволюційного розвитку вібрація павутини набула для павука смис­лу їжі. Такі смисли можуть формуватися і в результаті научання, тобто в процесі набуття життєвого досвіду, але це своє ставлення до об’єкта, за Леонтьєвим, тварина ніколи не відділяє від власне об’єкта, так само як і об’єкт для неї завжди суб’єктивно не відо­кремлений від інстинктивної потреби. Остання теза цілком законо­мірна, вона безпосередньо випливає з марксистської традиції (відоме “тварина «не ставиться» ні до чого і взагалі «не ставиться»” [Маркс, Энгельс, 1955, с. 29]. Справжнє новаторство полягає в то­му, що поведінка тварин чи не вперше в межах об’єктивної науки пояснюється не в термінах “стимул - реакція”, а на основі їх, тва­рин, суб’єктивних преференцій. Адже саме смисли разом із потре­бами, що мають до них безпосереднє відношення, Леонтьєв розглядає як причину, яка спонукає і спрямовує діяльність на цьо­му рівні розвитку психіки. З автоматів, керованих інстинктами і рефлексами, брати наші менші перетворюються на істот, що мають який не є, але власний суб’єктивний світ.