«Борис Годунов»: проблема раздвоенного сознания в контексте просветительской и романтической нравственно-философской ориентации.

В «Борисе Годунове» мы сталкиваемся со всей группой мотивов, стимулировавших обращение к новой методологии.

Трактовки этой драмы в наибольшей степени несут на себе печать советского мышления в виде исключительной по важности роли, придава­емой «мнению народному».

драматургии Пушкина уже будет утверждаться, что со времени этой пьесы «в пушкинском творчестве появляется народ как основная и решающая сила историко-социального процесса». ...поражение Годунова расценено им (Пушкиным) не как следствие индивидуальных усилий Самозванца, но как результат победы народного антикрепостнического движения против режима Годунова»^[92]. Эту точку зрения поддержит Гуковский^[93], через четверть века усилят С.Бонди^[94] и др. Подытожит эту линию американский филолог одной фразой: «Принято считать, что конфликт «Бориса Годунова» — это конфликт

9 не между главными персонажами, а между царем и народом»^[95].

Можно было ожидать, что падение политической цензуры раскрепостит исследовательскую мысль. Новые трактовки, действительно, появились. Одна из первых — еще в советское время. Это трактовка В.Непомнящего. Он впервые в пушкинистике тех лет заговорил о совести как важнейшем фено­мене пушкинского мира.

B. Непомнящего. — А.Б.). Это космический диалог между народом и Богом (Миром и Истиной). Безусловным достоинством концепции В.Непомнящего было введение в обсуждение проблематики пушкинских произведений нового

нравственного «измерения». Вместе с тем нельзя не заметить преемственности в оценке главных пружин пьесы. По сути дела, они остались прежними, только «народ» из нерасчлененной «политической силы» превратился в столь же нерасчле-ненную «нравственную силу».

Сходную по направленности трансформации идеи «народа» в новую концепцию предложила Ирина Ронен. По ее мнению, Пушкин «прибег к урокам древних трагиков», и в его пьесе народ есть восстановленный в правах и драматической значительности «хор - активный персонаж в функции глашатая нравственных норм общества»^[97]. Свой вклад в распространенную версию пьесы внес А.Н.Архангельский. Он выделяет три фигуры, оличные от других по одному, но крайне важному признаку - независимости: «Они (Пимен, Самозванец и Юродивый) являются носителями независимого и от власти и от толпы личного мнения, без них будущность русской гражданственности невозможна»^[98] (курсив автора - А.Б.). По мысли А.Н.Архангельского, размышления Пушкина должны были как-то соотно­ситься с современным процессом формирования европейской личности. Однако для развития своих догадок ему явно не хватает материала. Все эти трактовки можно рассматривать и как «предмнения» (Гадамер). Они не видят и не объяснят нам коренного противоречия, отчасти намеченного в выводах С.Сандлер: «трагедия Пушкина преподносит нам бесцветную личность, чьим именем названа трагедия и чьи речи преследуют, кажется, единственную цель: убедить всех в том, что он не такой, каким его изображает молва»^[99].

Разбираться в нем мы начнем с «портрета»^[100].

Русский царь неодинаково видит одни и те же предметы. В кругу семьи, слыша причитания дочери по внезапно умершему жениху, Г одунов принимает на себя, хотя бы предположительно, вину за удары судьбы, постигшие Ксению:

Я, может быть, прогневал небеса,

Я счастие твое не мог устроить. Безвинная, зачем же ты страдаешь?

С другой стороны, в царских палатах, размышляя наедине с собой, он не может понять причин нелюбви к нему народа и, в частности, того, что его называют виновником несчастий дочери:

Я дочь мою мнил осчастливить браком — Как буря, смерть уносит жениха ...

И тут молва лукаво нарекает Виновником дочернего вдовства Меня, меня, несчастного отца!..

Как обьяснить это противоречие?

Карамзин увидел в пушкинском Годунове смесь набожности и преступных страстей. Пушкин обдумывал этот путь: «я его засажу за Евангелие, заставлю читать повесть об И роде и тому подобное» (X, 182). В плане трагедии есть запись: «Годунов в монастыре. Его раскаяние». Предполагалось, очевидно, отдать должное борениям злодейских страстей с сознанием их нравственной непозволительности.

В трагедии, однако, раскаяние отдается другому русскому царю — Ивану Грозному, четко сознававшему тяжесть собственных деяний:

Прииду к вам, преступник окаянный,

И схиму здесь честную восприму

И плакал он. А мы в слезах молились,

Да ниспошлет господь любовь и мир

Его душе страдающей и бурной.

Своим поведением Царь подтверждает взгляд на человека как на арену борьбы добра и зла, резких переходов от дикой жестокости к глубокому покаянию. Народ терпит царские выходки, жестокость и безобразия, но не отказывается от него.

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро —

А за грехи, за темные деянья Спасителя смиренно умоляют.

На фоне этого конфликта особенно значимым становится то обстоя­тельство, что Годунову раскаянья (в такой степени) не дано. Если сознание Грозного однородно с народным (почему народ и терпит), то в случае Годунова такого подобия нет. Сохраняя романтическую доминанту, Пушкин наделяет двойственность сознания совершенно иным смыслом.

Найти первую компоненту позволяет «История» Карамзина, в которой важны акценты в изложении материала о Годунове. Один из них заключается в многократном варьировании по отношению к Годунову слова «просвеще- ние»^[101]. Не названное прямо, оно управляет «неканоническим» поведением Годунова.

На смертном одре, давая последние наставления сыну, Годунов произносит весьма показательную фразу: «Я с давних лет в правленьи искушенный». Слово «наука» должно было появиться в речах Годунова. И оно появляется:

Учись, мой сын: наука сокращает Нам опыты быстротекущей жизни.

Годунов отделил умопостигаемый мир от метафизического, отодвинув его в область фантазии, выдумки, фантома («На призрак сей подуй — и нет его»). Реальный смысл имеет только бытие, постигаемое разумом. При первой «затейливой» вести о самозванце единственное, что хочет знать Годунов — это надежность факта смерти царевича. Он сильно взволнован, но после уверений Шуйского, что подмены, делавшей возможным появление живого Дмитрия, не было, мгновенно успокаивается (что подчеркнуто ремаркой Пушкина). Годунов рассуждает над этим известием, как бы не замечая, что входит в противоречие с основными религиозными понятиями:

.Слыхал ли ты когда, Чтоб мертвые из гроба выходили Допрашивать царей... ?

С точки зрения здравого смысла, возвращение с того света — смешно. Более того, смешна сама традиционно-религиозная интерпретация событий, имеющая столь важное значение в глазах народа.

Князь Шуйский говорит языком просвещенного человека, для которого вся сфера святости, включая сюда «младенца-чудотворца», — предрассудки. Его речь стилистически снижена, иронична:

Нетленный сон и силу чудотворства

Он может дать младенческим останкам.

То есть речь идет всего лишь об «останках», а не «мощах» святого. Весьма примечательно, что критерием достоверности известий о святости царевича Шуйский выдвигает не веру, а исследование

11о надлежит народную молву

Исследовать прилежно и бесстрастно;

В таком значении слово «исследовать» в годуновские времена не употреблялось. Единственным объектом, достойным «изучения», «исследо - вания» в те времена был только сверхчувственный мир^[102].

Суммируем: можно констатировать основную точку жизненной реаль­ности, послужившую отправным пунктом пушкинских «изучений» в «большой» трагедии. Она состоит в том, что мировоззренческая система, ранее бывшая общей, расщепилась на традиционную и «научную». Первой отвечает совестливость Бориса, видящего во всем ужасе последствия совершенного преступления для внутреннего состояния человека - «жалок тот». Второй отвечает его бессовестность, при которой убийство царевича является всего лишь досадной помехой, «случайным, малым пятном» на безупречном жизненном пути. Сосуществованием, синкретичностью, неотрефлектированностью двух несовместимых мировоззренческих систем и обусловлена «внутренняя форма» трагедии.

В критических отзывах на опубликованный в 1829 году отрывок из трагедии Пушкин специально отметил одну особенность: «Люди умные обратили внимание на политические мнения Пимена и нашли их запозда­лыми» (VII, 53).

важной для людей. В самой этой цели, как казалось, уже нет расхождения с моралью, но путь к ее достижению требует преодоления барьера, скачка, переступления нравственной пропасти. Вся схема преступления и оправдания была рассказана Рылеевым. Приведем финал думы о Годунове:

«О так! хоть станут проклинать во мне

Убийцу отрока святого,

Но не забудут же в родной стране

И дел полезных Годунова».

Скончался он — и тихо приняла

Земля несчастного в обьятья —

И загремели за его дела Благословенья и — проклятья !..

Отсюда решимость на ужасный шаг («Перешагнет; Борис не так-то робок!») в трагедии Пушкина. Оправдыванием воли к пере-ступлению тоже названа благородная цель:

... Я думал свой народ

В довольствии, во славе успокоить, Щедротами любовь его снискать.

Слово «польза», повторяемое героями трагедии (Шуйский: «Скажу, что понапрасну // Лилася к[эовь цаpевича-младенца»; Г. Пушкин: «Что пользы том, что явных казней нет»; Годунов: «Он побежден, какая польза в том»), маркирует философию французского Просвещения.

Повесть Вольтера «Кози-Санкта» снабжена красноречивым под­заголовком: «Малое зло ради великого блага». Повесть начинается с посылки: «Ложно изречение, гласящее, что не дозволено вершить малое зло, из коего может проистечь великое благо»^[103]. Если «ложно изречение», то «малое зло» дозволено. Дозволенность переступления первейшей заповеди

христианина продемонстрировал другой философ, считавший себя учеником фернейского мудреца: «Польза есть принцип всех человеческих добродетелей и основание всех законодательств. Этому принципу следует жертвовать всеми своими чувствами, даже гуманностью»^[104]. Годунов вполне в духе этой философии мог не считать себя злодеем, ведь и он, и его окружение «думали, что смерть Димитриева необходима для безопасности правителя и для государственного блага»^[105].

Фон века «исследования и порицания» в драме Пушкина был замечен современниками. Надеждин не преминул удивиться тому, что Пимен у Пушкина «Гердера начитался». Бестужев, не вникая в детали, сказал, что Пушкин заблудился в XVIII веке. Пушкин, действительно, вдумывался в идеи предыдущего века, не только французского рационализма.

П.А.Плетневу в связи с его сообщением, что «Борис...» в Петербурге пользуется успехом Пушкин писал: «Как бы то ни было, я успеха трагедии моей у вас не понимаю. Жду переводов и суда немцев, а о французах не забочусь» (X, 331). В эстетической сфере немцы потеснили французов. Надежды на немцев не были беспочвенны. «Что такое драма?» — спрашивал Август Шлегель и отвечал так: «Это собеседование действующих лиц, в котором автор не принимает никакого участия. Это, однако, только первое и внешнее условие формы: форма драмы диалогична»^[106] . В пример немецкий эстетик приводил сократовские диалоги Платона, считая что «такого рода диалог не только философски поучителен, но он содержит в себе небольшую драму, и недаром диалоги Платона славятся живым движением мысли и тем напряжением, с каким мы ожидаем развязки, — словом, своей

драматичностью»^[107]. Проецируя эти высказывания на драматургию Пушкина, рассмотрим еще одно из его теоретических положений.

«Что развивается в трагедии? какая цель ее? Человек и народ. Судьба человеческая, судьба народная» (VII, 632) Это — в ранней редакции преди­словия к «Марфе-Посаднице». В поздней редакции этих слов нет, а говорится так: «у кого выучиться наречию, понятному народу? Какие суть страсти сего народа, какие струны его сердца, где найдет она себе созвучия, — словом, где зрители, где публика» (VII, 217). Оба высказывания похожи на контами- нацию положений А.Шлегеля: первая мысль — о человеке: «Высшим объектом человеческой деятельности является сам человек»^[108]; вторая — относительно народа: «драма должна быть резким выражением нацио- нальности»^[109]. Эти текстуальные переклички важны, поскольку указывают на общность философско-эстетического контекста выкладок Пушкина и А.Шлегеля. Последний, как известно, многим обязан Канту.

Сделаем еще шаг к Канту с помощью его соотечественника. От общего положения о диалогической форме А.Шлегель как раз и переходит к понятию о том, что развивается в трагедии: «Внутренняя свобода и внешняя необходимость — вот два крайних полюса в мире трагического»^[110]. Потом уже, не разъясняя перехода от свободы к нравственности, А.Шлегель пишет: «Нравственное начало обнаруживается только в борьбе, и если трагическая цель нуждается в определении, то оно именно таково: для того, чтобы оправдать притязания духа на внутреннюю божественность, земное существование должно ставиться ни во что. Для достижения этого нужно претерпеть все муки, преодолеть все трудности. По поводу всего относящегося к этому пункту я отсылаю к главе о возвышенном в кантовской “Критике способности суждения”»^[111].

Выводы, сделанные А.Шлегелем из кантовского понятия о возвышенном, не совсем корректны. Никаких утверждений о презрении к земному существованию у Канта нет. На это стоит указать потому, что в пушкинистике восприятие немецкой идеалистической философии не дифференцировано, различия между Кантом и последующими представителями философского идеализма - братьями Шлегелями, Шеллингом и др. практически игнорируются. А эти различия велики и для понимания позиции Пушкина весьма существенны. В частности, поскольку речь идет о нравственной проблематике «Бориса Годунова», по Шеллингу, искусство должно быть абсолютно свободно от всякого подчинения нравственному началу, которое у него получает негативную (противопоставленную Канту) оценку морализирования. Более того, ему же принадлежит откровенное признание: «Нравственность, вообще говоря, не есть нечто высшее»^[112]. В этом отношении Пушкин принципиально отличен от романтиков, которые воспользовались идеями Канта, но и сильно их трансформировали.

В основе непризнания примата нравственности лежит свобода. Разговора на эту тему и ждала публика от Пушкина. Уже самим выбором исторического материала - эпохи Смуты, мятежа - пьеса попадала в поле напряжения, возникшего в общественной атмосфере после разгрома восстания декабристов и расправы над заговорщиками. Об ожиданиях публики, включая императора, проговорился Ф.Булгарин в анонимной рецензии на «Бориса Годунова». В его «Замечаниях» сказано:

Цель пиесы - показать исторические события в естественном виде,в нравах своего века. Дух целого сочинения монархический, ибо нигде не введены мечты о свободе, как в других сочинениях сего автора... ^[113](курсив Булгарина. - А.Б.).

Булгарин не увидел, что Пушкин не отказался от себя и действительно говорил о свободе — ключевом слове в словаре и декабризма, и романтизма.

Уже было замечено, что в уста Пимена:

О страшное, невиданное горе!

Прогневали мы Бога, согрешили: Владыкою себе цареубийцу Мы нарекли.

Вложены инвективы Андрея Шенье:

Мы свергнули царей. Убийцу с палачами

Избрали мы в цари. О ужас! О позор!

Проблемное поле «Бориса Годунова» захватывает тему «Андрея Шенье» — смены одной диктатуры другой, на деяние Годунова проецируется общий тезис:

Но ты, священная свобода,

Богиня чистая, нет — не виновна ты.

Сопоставление позволяет заметить, что в «Андрее Шенье» и «Борисе Годунове» речь идет о разных аспектах свободы. В первом речь идет о свободе внешней, свободе общества, ради которой свергаются цари; эта свобода антитетична «деспотизму», «рабству» и пр. Во втором — о свободе внутренней, свободе поступать по своей воле, добиваясь своих целей. Частный случай волеизъявления — убийство. В этом втором смысле вопрос о вине Годунова сильно осложняется.

Его решение втягивает в контекстуальное поле те философские доктрины, без которых картина идей пушкинского времени оставалась бы существенным образом смазанной. В нее должны быть введены длительные споры детерминистов XVII-XVIII вв. (П.Бейль, Д.Юм, Дж.Пристли) и сторонников свободы воли (Декарт), узловой точкой которых была проблема обоснования морали. С точки зрения первых, свободы выбора нет, человек

ничего не выбирает, а просто подчиняется естественной обусловленности человеческого поведения. Защитники свободы воли утверждали, что без нее невозможна сама нравственность — противопоставление порока добродетели теряло бы смысл, ибо в действиях человека не было бы ни заслуги, ни вины; он не нес бы ответственность за содеянное и не был бы способен раскаиваться в своих поступках (не обладал бы совестью). Для рационального ума понятие «добродетели» как представления людей о похвальном и постыдном, заслуге и грехе, добре и зле, действительно, не выдерживало критики; раскаяние и муки совести были не более, чем «воображение», предрассудки, плоды незнания и неспособности человека во всем поступать по разуму (Спиноза). Обе нити связывает Кант. Подобно детерминистам, он «фиксирует такую духовную ситуацию, когда для разума «все ясно», истина уже дана ему во всей полноте и нет никаких оснований для разноречивых решений и мучительных альтернатив»^[114]. Разумная воля сама подчиняет себя закону (принцип «добровольности») — это одна сторона свободы. Но, с другой стороны, воля сама и формирует, полагает закон, становится «самозаконодательствующей» (принцип «автономии воли»). Это уже свобода именно выбора, следования лишь внутренне признанным принципам и субъективно принятым обязательствам, источник которых целиком в самом человеке. Критерием правильности принятого решения выступает совесть. Суть морального императива и состоит в том, чтобы поступать по совести. Карамзин в «Письмах русского путешественника рассказывал о человеке, гордившимся тем, что «действовал сообразно с законом нравственным, начертанном у меня в сердце . Говорю о нравственном законе: назовем его совестию, чувством добра и зла — но он есть»^[115]. Здесь уже курсив Карамзина, а передает он разговор с Кантом.

С этой точки зрения, мы должны видеть в Годунове не запутавшегося в самом себе преступника, а свободного человека, следующего в своих поступках субъективно принятым на себя обязательствам, ответственного за свои действия. Без этого были бы пустым звуком последние слова Годунова, в частности:

Я, я за все один отвечу Богу...

Доводя эту логику до предела, чтобы через сами крайности ощутить остроту проблемы, мы должны сказать, что совесть может разрешить убийство. От такого вывода и предохраняет знание нравственного закона по Канту. Драма свободы — это драма человека действующего, преследующего какие-то личные или общественные цели. Другими словами, моральные требования к человеку затрагивают вопрос об оправданности самой цели. Если человек свободен и свободно подчинил себя «истине», то, избирая свою жизненную программу, он не может исходить просто из своих личных, групповых или массовых устремлений. «Он должен предпочесть

30 определенный идеал и отказаться от всякого другого, «ложного» идеала»^[116](курсив автора. — А.Б.).

Отсюда понятна и трагедия Годунова. Не осознав нравственного закона, им самим принятого за истину (иначе бы не было мучения совести), Годунов подчинил его целесообразному — своей ли, общественной ли, но пользе.

Сделаем отступление ради иллюстрации одного из рабочих моментов принятой нами процедуры интерпретации. Она должна (по крайней мере, стремится) определить функции всех персонажей изучаемого произведения. В «Борисе Годунове» фигуры Г.Пушкина и Басманова следовало бы отнести к «темным», роль которых не очень ясна. В идеологизированных трактовках они необходимы, т.к. демонстрируют силу «мнения народного», занимавшего в правосознании советского общества неадекватное место — юридического закона. Однако правом «представительства» за народ

Г.Пушкина никто не наделял, он использует аргумент «от народа» как политический козырь, один из инструментов политической «кухни». Но если этот аргумент неорганичен, если «вполне очевидно, что официальный тезис о народе как движущей силе истории можно привнести в драму Пушкина, только исказив, разрушив ее художественную ткань» (Фомичев^[117]), то фигуры Г.Пушкина и Басманова следует вернуть в процедуру круга и либо выявить иные функциональные роли этих героев, либо признать их побочными (случайными) для сюжета пьесы.

В нашей трактовке «Бориса Годунова» оба «темных» персонажа легко идентифицируются как носители чистых компонент синкретического сознания Годунова. Оно как бы раздваивается, отдавая каждому по одной своей стороне: Г.Пушкину - «новое», а Басманову - «старое». Так, Басманов знает, чего от него требует нравственная традиция:

.Но изменить присяге!

Но заслужить бесчестье в род и род! Доверенность младого венценосца Предательством ужасным заплатить!

То, что он не выдерживает искушения и предает Годунова, убедительнее всего говорит о распадении, неустойчивости «старых» нравственных устоев. Параллель с Кантом позволяет уточнить, что «со всем своим умом и твердой волей» Басманов должен был отклонить как «ложные» и соблазн «власти», и «мнение народное», и даже «бедствия народны». Последнее тем более важно, что бедствия народны относятся к разряду ключевых слов политического лексикона декабристов. Стало быть, через «комплекс Басманова» должен был пройти любой человек, вовлеченный в планы декабристов, ибо они включали истребление царской семьи.

С этой точки отсчета становится важным глубинный смысл деяния Годунова. Убив царевича, он лишил силы комплекс «святости власти». С

отторжением святости от престола исчезло и самое право в прежнем его понимании. Оно трансформировалось в новое, основанное на силе. По тому же праву, по которому «вчерашний раб, татарин, зять Малюты» смог взять «венец и бармы Мономаха», могут теперь претендовать на трон родовитые Шуйский и Воротынский, и совсем неродовитый Басманов — любой самозванец. Борьба за власть превращается в дурную бесконечность — в комедию власти (первоначальное определение Пушкиным жанра пьесы). В борьбе за трон ни один из соперников не имеет преимуществ перед другими в смысле поддержки или симпатии народа. Но каждый из них, убив предшественника, будет требовать от народа клятвы в верности и молитв за собственную персону. А народ волей-неволей должен будет кричать «Да здравствует новый царь» имярек. Потому и начиналось первоначальное название пьесы словами о «Беде государства Российского».

Годунов должен был заглушать голос совести и следовать пути, на который ступил, соблазнившись «большим благом» в обмен на «малое зло». Этот путь привел к Смуте со всей сопровождающей ее стихией жестокости. Финал трагедии — убийство детей и восторженное приятие народом нового царя — закономерен.

Итак, «Борис Годунов» обнаружил существование множества аспектов совести, ее сложной взаимосвязи с долгом и идеалом, который, в свою очередь, трудно фиксируется однозначно — может быть истинным или ложным. Но как отделить истинное от ложного? Сушествуют ли вообще критерии нравственной оценки? Эти вопросы и предопределили тематику дальнейшего пушкинского творчества, в частности, «Повестей Белкина»». Но прежде надо уточнить романтический аспект единственной большой драмы Пушкина.

Сильную романтическую подсветку царю Борису сообщает титанизм, способность героя пойти на зло ради людей, ради «пользы», в свете которой зло становится почти невидимым. В романтическом свете виделся Годунов такому романтику, как Рылеев. В подобном ореоле трагического величия

воспринимался современниками и пушкинский Годунов. Вот отзыв Гоголя: «О, как велик сей царственный страдалец! Столько блага, столько пользы, столько счастия миру — и никто не понимал его!»^[118]. Белинский писал: «Какая жалкая мелодрама! Какой мелкий и ограниченный взгляд на натуру человека! Какая бедная мысль — заставить злодея читать самому себе мораль, вместо того, чтоб заставить его всеми мерами оправдывать свое злодейство в собственных глазах!»^[119]. Ни Гоголь, ни Белинский не хотят видеть оборотной стороны политического прагматизма, а стало быть, и той платы, которой романтизм возмещает титанизм своих героев.

Примечателен комментарий И.В.Карташовой к параллели между решениями образа Годунова у Пушкина и Рылеева. Признанный специалист по проблемам романтизма начинает свою оценку с констатации того, что «конфликт, лежащий в основе пушкинской трагедии, также по типу своему восходит к романтическим: выдающаяся трагически обреченная личность и общество, не понимающее ее.»^[120]. Но, отметив, что «пушкинский Годунов неизмеримо более сложный образ, чем у Рылеева», И.В.Карташова, по сути дела, снимает эффект сопоставления следующим замечанием: «Однако сущность конфликта, его разрешение и, в связи с этим, решение проблемы трагического у Пушкина в целом уже не романтические»^[121].

О романтическом герое Пушкин размышлял, но назвал таковым не Годунова, а Самозванца. В набросках предисловия он намекнул, что «любовь весьма подходит к романическому и страстному характеру моего авантюриста» (VII, 732). Имелась в виду сцена объяснения в любви Самозванца и Марины. Но, по-видимому, мысли Пушкина были связаны совсем не со страстью. Он пишет далее: «Я заставил Димитрия влюбиться в

Марину, чтобы лучше оттенить ее необычайный характер». Пушкин дает «ложный след», ибо функции «оттенения» обычно выполняются второстепен­ными, а не главными героями. Скорее, наоборот - сцена с Мариной оттеняет необычайный характер Самозванца.

Ложный (в нашем обозначении) ход был рассмотрен Ю.В.Манном на полном доверии (т.е. как отвечающий реальности). Ученый вынужден констатировать, что, при всей романтичности и противоречивости Самозванца в сцене с Мариной, его поведение - «это не то резкое раздвоение между полярными чувствами, которое отличало романтического героя». Даже в самой экстравагантной сцене его сознание монолитно - самозабвение и бесшабаш-ность находятся «на привязи рассудка» ^[122].

Но основания для разговора о романтизме Самозванца все же есть.

Уже было отмечено, что Самозванец возникает на сцене и исчезает с нее спящим^[123]. Действительно, мы расстаемся с ним в лесу после поражения в бою:

С а м о з в а н е ц

.Спокойна ночь.

(Ложится, кладет седло под голову и засыпает)

П у ш к и н

Приятный сон, царевич!

Григорий исчезает, возвращается в сон, из которого вышел в Чудовом монастыре («И три раза мне снился тот же сон»). Таким образом, этот герой принадлежит бестелесной субстанции сна, миража, идеи в той же степени, что и телесной реальности. Поэтому-то, попав «из грязи да в князи», он уже имеет в себе все: и «царскую породу», и знакомство с латинской музой, развитость манер и речи, которую не мог так быстро приобрести беглый инок. Прямой же знак светлой стихии, которой принадлежит Григорий -

невозможность для Пушкина, «прельщавшегося мыслью о трагедии без любви», отнять у него это чувство. Сон (как и любовь) — вотчина романти­ков. Но сон не есть здесь нечто равноценное реальности, иррациональное не является одной из действующих сюжетных сил. Для понимания драмы оно не обязательно.

Вместе с тем разговор о романтизме возможен в ином ключе. Он предопределен самим автором через параллель, которая без его указания едва ли пришла бы кому-нибудь в голову. Параллель сводит вместе фигуры Дмитрия и французского монарха Генриха IV: «Подобно ему, он храбр, великодушен и хвастлив, подобно ему, равнодушен к религии — оба они из политических оображений отрекаются от своей веры, оба любят удовольст­вия и войну, оба увлекаются несбыточными замыслами» (VII, 733).

В сопоставлении Генриха IV и Самозванца Пушкин не очень точен. Но для нас значима не убедительность параллели, а то, что она вообще присутствовала в сознании Пушкина. Почему именно Генриху IV уделено столько внимания? Не потому ли, что определенные идеи философов XVIII века разворачивались на примере именно этого короля?

Король-«конституционалист», при котором Франция достигла наиболь­шего расцвета, выделен философами-энциклопедистами как правитель, наиболее полно отвечающий идеалу «просвещенной монархии». Если поинтересоваться самим этим идеалом (например, у Дидро), можно понять, почему «самозванец» мог интересовать Пушкина. Исходная точка рассуждений Дидро — свободный человек. «Свобода — это дар небес, и каждый индивид имеет право пользоваться ею, как только он начинает пользоваться разумом»^[124]. Из свободы вытекает и основная «родительская» метафора монархического правления. Она выражена у философа словами Генриха IV: «Короли, будучи лишь управителями, должны представлять народам того, кого они замещают, ибо истинным властелином всех королевств является бог. Они царствуют, но лишь постольку, поскольку — подобно ему — царствуют как

отцы»^[125]. Метафора «отца», отеческого правления, близкая православному сознанию, несколько раз обыгрывается в ходе драмы о Годунове. Юродивый обвиняет Бориса в жестокости, произволе по отношению к «детям». Далее по ходу действия она возникает в разговоре Годунова с Басмановым, в котором народ уподоблен отроку:

На власть отца так отрок негодует;

Но что ж? конем спокойно всадник правит

И отроком отец повелевает.

Идеология русской монархии «несвободна». В отличие от Генриха IV, говорившего с подданными «не в королевской одежде, а как отец семейства, одетый в камзол, как для дружеского разговора с детьми»^[126], Годунов даже на смертном одре учит сына совсем другому:

Будь молчалив; не должен царский голос

На воздухе теряться попустому: Как звон святой, он должен лишь вещать Велику скорбь или великий праздник.

Расстояние между человеком и Богом удлинено. Царь - не «представитель», а проявление Бога (и речь его - не речь, а «звон святой»).

На этом фоне важна идея «свободы». «Игра крови» превращает Григория в орудие воли Провидения. Оно его хранит, его знак виден всем собирающимся под знамена противника Бориса. Годунов, имеющий неограниченную власть, расправившийся с опасными для него боярами, расставивший везде своих лазутчиков и шпионов, казалось бы, взял страну в ежовые руковицы. И все же есть Самозванец, есть смеющие, способные на «авантюру», от которой развалится годуновская тюрьма.

Через эту «чреватость» параллель с Генрихом IV обретает характер утопии - шанса появления «благого царя», например, в результате успеш -

ного переворота (пьеса была закончена за две недели до декабрьского восстания). Но на «авось» Пушкин (после этой пьесы) уже не мог надеяться. С.А.Фомичев во многом прав, полагая, что «выиграв единоборство с Борисом, Самозванец обречен. На нем, как и на Борисе, кровь его жертв»^[127].

* * *

С «Борисом Годуновым» связано наибольшее количество авторских высказываний об «истинном романтизме». Действительно, драма написана со значительными отклонениями от классицистского «канона», начиная с формальных элементов (отход от пятиактного построения пьесы, «жертва» единством места и времени и др.) и заканчивая романтической исклю­чительностью главного героя (отмеченной и Белинским, и Гоголем). Однако типу романтического героя противоречат слабость воли, отсут­ствие безусловной уверенности в правоте своих действий, неустойчивость внутреннего мира, о которой свидетельствует сила нравственных коле­баний. Рефреном к ним звучит двойственность нравственной позиции Басманова, указывающей, что шаткость моральной основы стала, скорее, нормой, чем исключением. Здравый смысл, стремление к «пользе», т.е. решению Годуновым-царем трудных ситуаций не молитвами, а конкрет­ными мерами, отражают воздействие идей Просвещения. В то же время действителен и «голос совести», традиционного уклада, основанного на христианском миропонимании. Все это свидетельствует о том, что задача «истинно романтической» драмы отступила на второй план перед пробле­мой двойственности русского сознания.

Она станет предметом интенсивной рефлексии Пушкина болдинской осенью 1830 года. Первыми по очередности написания будут «Повести Белкина». Заметим, что в них Пушкин обратился к жанру новеллы, получившему вторую (после Возрождения) жизнь именно у романтиков. Иными словами, связь с романтизмом не теряется.

1.2.