Сучасний стан розробки проблеми духовності

Важливе значення для з’ясування сучасного стану дослідження проблеми духовності, для формування вихідних положень, необхідних для нашого дослідження психологічних закономірностей становлення та розвитку духовності особистості має аналіз фундаментальних праць, які спеціально присвячені цій проблемі.

Досліджуючи особливості вияву духовності в різних формах життя українського етносу, Алексеєнко А. вважає, що духовне реалізується у патріотичних настановленнях українців, а специфічними рисами духовності українського етносу є жіночність, смиренність, лагідність, жертовність, надзвичайне терпіння. У дослідженні йдеться також про знецінення життя людської особистості у нашому суспільстві, про порушення рівноваги між духовним та матеріальним. Такі тенденції, на думку дослідниці, посилюються на перемінних етапах культурно-історичного розвитку суспільства – коли вичерпуються певні засади загальнолюдської культури та актуалізуються питання ідеалів, цінностей, смислових та духовних орієнтирів людини та суспільства.

Вельми цікавою видається нам праця В.Величка «Розвиток духовної особистості». Значну увагу автор приділяє аналізу різних психічних процесів, їхній ролі у співвідношенні раціонального та емоціонального в діяльності людської свідомості. Особисто автор схильний до винятково позитивної оцінки раціонального, оскільки емоціональне, на його думку, сприяє становленню особистості, яка не в змозі задовольнити запити сучасного цивілізованого суспільства. Таке намагання протиставити раціональне емоціональному видається нам безпідставним, оскільки в ньому присутня спроба розділити те, що у психіці людини існує, функціонує у нерозривній єдності.

Щодо «примирення» «протилежних» психологічних основ – емоціонального та раціонального – то воно можливе, вважає В.Величко, за умови

підвищення впливу на них релігійного, зокрема, християнських ідей, що сприяють духовному розвитку особистості: «Релігійні християнські дії, пов’язані із зовнішньою ритуальною участю священнослужителів та віруючих, підсилюють емоціональне начало у змісті психіки та поведінки людей» [4, с. 146].

У монографічній праці «Психологія духовності» [5] А.Зеліченка розглядаються різноманітні аспекти духовності. Значну увагу автор приділяє визначенню змістової сутності явища духовності, аналізу її виявів. Цікавим є перелік особистісних характеристик людини, які засвідчують міру наявності у неї духовності. Серед таких характеристик наступні: примирення, прощення, пошук правди, романтичність, оптимізм, песимізм, надія, любов, доброта, милосердя, щедрість, відданість, самопізнання, творчість, почуття прекрасного, почуття обов’язку, добро, зло, наявність тісних емоційних зв’язків зі світом. Цей перелік, на нашу думку, є справді переконливою характеристикою якостей особистості, в яких може виявлятися її духовність. Антагоністи духовності: пристосовництво, відгороджування від світу, негативізм, зажерливість, жадоба до накопичення, прагнення до матеріального благополуччя, у якому нібито головний сенс життя людини тощо. Таке розуміння сутності духовності та її антипода – бездуховності, окремих особистісних характеристик, що можуть вважатися симптоматичними стосовно духовності особистості, як буде показано далі, значною мірою підтвердилося у нашому експериментальному дослідженні.

Важливою є ідея автора стосовно уявлення особистості про своє «Я» та його відношення з «не-Я», зі світом. У цьому контексті ознакою духовності є усвідомлення людиною себе як частини світу. Таке усвідомлення виступає умовою реалізації функції «Я − частина Світу», тоді як у бездуховної особистості на передній план виступає функція індивідуалізації. Перша із названих функцій − на відміну від другої − не передбачає вигоди. Вона полягає в тому, щоб дати свободу реалізації індивідуального духу з метою поєднання із Світовим духом. Друга функція є антагоністом духовності; її суть полягає у відгороджуванні від світу, або в усякому разі − в адаптації, пристосуванні до нього, що зумовлює прояви у людини таких рис як негативізм, жадібність, прагнення до накопичення, збереження, досягнення (будь-якою ціною) матеріального збагачення та благополуччя.

Цікавою є думка А. Зеліченка про формальну схожість між собою духовного та бездуховного. Приміром, такі механізми як підвладність зовнішнім впливам, навіюванням, приказам, вимогам, наслідуванню – притаманні як бездуховним, так і духовним індивідам. Однак у людей, яким притаманні духовні чесноти, дія цих механізмів опосередковується, трансформується, творчо переробляється.

Значний інтерес для нашого дослідження представляє монографічна праця Е. Помиткіна «Психологія духовного розвитку особистості» [6]. Ознайомлення з цією працею засвідчує спробу автора провести поглиблений аналіз духовності, висвітлити розвиток уявлень про сутність цього феномена, починаючи з давніх часів, зокрема інтерпретацію духовного

розвитку як шляху відродження, удосконалення людської душі у стародавніх міфах та легендах.

Узагальнивши численні концептуальні положення стосовно сутності духовності, дослідник приходить до цікавого висновку про те, що «і в індивідуально-психологічному, і в еволюційно-історичному вимірі духовний розвиток інтегрує попередні психічні функції людини. При цьому фізична енергія сублімується в емоційну; емоційний потенціал регулюється обмірковуванням, інтелектуалізацією емоцій; інтелект скеровується свідомістю, ціннісною спрямованістю і волею особистості, яка є атрибутом духовного «я» людини.

Особливої уваги та високої оцінки заслуговує інтерпретація Е. Помиткіним ролі психологічної науки у сприянні духовному розвитку особистості дитини: «Психологія духовного розвитку повинна взяти на себе значну частину функцій орієнтації людства на вищі ідеали, загальнолюдські цінності. Для цього бачиться необхідним теоретичне обґрунтування критеріїв духовності, психологічних закономіностей духовного розвитку, конкретизація духовних ідеалів і цінностей» [6, с. 15]. У своєму баченні цього завдання дослідник виходить із державницьких позицій, із врахування актуальної потреби у духовному відродженні України. У цьому сенсі Е. Помиткін солідаризується зі своїм учителем – академіком І. Зязюном [7]. Дослідник не обмежується закликами до реалізації завдань щодо сприяння розвиткові духовно довершених особистостей, а пропонує цілісну систему науково обґрунтованих шляхів досягнення такої мети. У монографії представлені орієнтовні тематичні плани, спецкурси, моделювання психолого-педагогічних умов для духовної самореалізації особистості, зокрема особистості майбутнього професіонала.

Монографічну працю М. Савчина «Духовний потенціал особистості» [8], а також її перероблене та доповнене 2-е видання – «Духовний потенціал людини» [8 а] можна віднести до тих досліджень, в яких висвітлюються найрізноманітніші грані феномену духовності. Належну увагу автор приділяє аналізу сутності поняття духовності в системі фундаментальних теологічних, філософських та психологічних понять. Привертає увагу розгляд автором співвідношення духовності особистості та людської тілесності, духовності й моральності, духовності і свободи, розгляд духовності у вимірах добра і зла.

Одним з найбільш цікавих і складних питань, які порушує М. Савчин у своєму монографічному дослідженні, є питання про пізнання духовних явищ. Автор визнає, що наукове пізнання духовності пов’язане з великими труднощами, особливо коли йдеться про явища, які людина намагається збагнути на основі віри.

і агностицизму [8, с. 42]. Проте необхідність зрозуміти духовне диктується не можливостями однієї методології пізнання, а важливістю цього розуміння для розв’язання життєвих завдань людини − її духовного розвитку.

Остання думка автора заслуговує на особливу увагу, оскільки стосується найголовнішого − можливості пізнання духовності. Отже, пізнання духовного світу особистості є практичною необхідністю, однак досягнення цієї необхідності є нездійсненним. Справді, якщо брати до уваги твердження автора про те, що «людина перестає бути людиною, втрачаючи своє ставлення до Бога», то у своїх намаганнях збагнути духовне в особистості людини ми й справді опиняємося у безвиході. Однак є підстави вважати, що людина не може втрачати свого ставлення до Бога як Абсолюту. Вона вірить в Бога чи сумнівається, або заперечує існування Бога, керуючись своїми атеїстичними переконаннями. Зрозуміло, що невизнання самої ідеї існування Бога збіднює людську особистість у духовному відношенні, однак це не дає підстав для заперечення того, що такий індивід все одно залишається людиною, − хай безбожною, грішною, недосконалою… На наш погляд, у цьому випадку маємо справу із спробою пов’язати духовне виключно з вірою в Бога.

Розмірковуючи над можливістю пізнання духовного в особистості, автор далі насправді категорично не заперечує такої можливості, зазначаючи, зокрема, що «для вивчення духовності потрібна велика інтелектуальна сміливість, бо тут завжди залишається місце загадці, таємниці, запитанням, на які немає повних та однозначних відповідей» [8, с. 43]. Однак важкодоступність певних глибинних особистісних утворень не є серйозною аргументацією неможливості, безперспективності їх дослідження − якщо навіть і не вдаватиметься проникнути у найпотаємніше досліджуваних феноменів.

Вельми цікавою, на наш погляд, є думка М. Савчина про те, що «прикладні завдання вивчення духовного не можна розв’язати у відриві від власного розвитку, оскільки серйозне вивчення духовності починається із

«самовивчення» та духовного самовдосконалення і саморозвитку» [8, с. 45]. Отже, одним із способів чи шляхів вивчення духовності стосовно методів, як слушно зауважує автор, є інтроспекція, тобто аналіз процесу самоусвідомлення свого внутрішнього життя.

Можна звернути увагу на поодинокі феномени, трактування яких М. Савчиним викликає якщо не заперечення, то можливість погодитися з ними є принаймні вельми проблематичною. Це, зокрема, думка про

«трагедію особистості», яка (трагедія) спричиняється безкінечністю процесу розвитку особистості та вдосконалення, що, мовляв, не дозволяє людині повністю зреалізувати свої можливості упродовж короткотривалого життя [8а, с. 445]. Нам видається, що безкінечність особистісного розвитку людини, нескінченність процесу її вдосконалення, навпаки, є радше щасливою реальністю, а не причиною для трагічного самосприйняття своєї людської долі. Останнє стосується, очевидно, тих людей, які, хоч і є віруючими, проте не спромоглися здолати в собі егоїстичні тенденції. Бо, якщо людина насправді глибоко релігійна, вона може бути щасливою не лише тоді, коли Господь дарував особисто їй довге життя й спроможність якнайповніше зреалізуватися, а й почуватися щасливою від усвідомлення того, що таку можливість мають багато інших людей, особливо тих, яких ми називаємо довгожителями. Така людина є альтруїстом, тобто їй притаманна риса, що органічно переплітається з багатьма моральними чеснотами християнина. Водночас егоїстичні налаштування людини, як відомо, можуть зводити нанівець навіть якісь мізерні крихти того, що, як їй видається, дає підстави вважати себе мало не «побожною».

У дослідженні М. Савчина знаходимо низку переконливих, прекрасно ілюстрованих положень про неоціненну роль духовності в життєдіяльності людини, а також про ті негативні, катастрофічні наслідки, що їх спричиняє нехтування вищими цінностями, серед яких вірі у вищу ідею, вірі у Бога-творця належить неоціненна роль: «…сучасна цивілізація спотворила Божественний стан життя суспільства та конкретної людини, що призвело до страшних втрат: руйнування людських стосунків, спотворених уявлень про справедливість та свободу, поверховість життя, породила богоборчі прагнення. Царство Боже перестало бути головним змістом і внутрішнім рушієм активності людини, яка стала рабом речей, комфорту, прогресу, інформації, а відтак втрати автентичного сенсу життя. Через заперечення будь-якої залежності від потойбічного…». Тому лише «Звернення до Божої Благодаті призведе до спасіння людства»[8а, с. 440].

Загалом дослідження М.В. Савчина є, безумовно, фундаментальною працею, в якій знаходимо оригінальне висвітлення природи духовності, стану духовності сучасного суспільства – як у світовому масштабі, так і в суто українських вимірах, глибоке й багатогранне розкриття духовного як деміурга людського в людині, завдяки якому вона спроможна наближатись до свого Творця – Всевишнього.

Низку наукових праць проблемі духовності присвятив О.В. Колісник. В них автор дає інтерпретацію феномену духовності, а також розглядає питання духовного саморозвитку особистості [9]. Насамперед зазначимо, що духовний саморозвиток в інтерпретації О. Колісника включений у широкий контекст загального процесу становлення особистості, що є наслідком ієрархізації смислів як переживань, у які імпліцитно закладено певну соціальну вартість [9, с. 63]. Духовно-смисловий розвиток людини (тут поняття «духовність» автор використовує в широкому розумінні) визначається мірою переживання безпосереднього контакту з надособистісними

вартостями, привнесеними і трансформованими у смисли, а останні вибудовуються в характерну для конкретної особистості ієрархію.

Значний інтерес представляють спроби автора дати визначення сутності смислів, які зумовлюють саморозвиток духовності. На його думку, духовність є спонтанним переживанням людиною особистісної необхідності втілення в життєвих актах надособистісних смислів [9, с. 64]. Звідси випливає, що духовний саморозвиток виявляє себе у творчому нададаптивному ставленні особистості до самої себе, що реалізується творенням нових можливостей як побічних продуктів перетворювального впливу людини на свій зовнішній та внутрішній світ. Процес духовного саморозвитку розпочинається не з моменту народження індивіда, а з початком становлення у нього ієрархії смислів. Ієрархія смислів конституює життєвий шлях особистості: внаслідок усвідомлення, прийняття і трансформації головних цілей життя, які виражають найбільш привабливі екзистенційні межові вартості, особистість ґрунтовно і творчо самовиражається в головному виборі життя − виборі ієрархії смислів і сценарію життєвого шляху, який, у свою чергу, реалізує нову ієрархію смислів як новий задум життя [9, с. 66]. При цьому кожен вихід за межі наявної ієрархії смислів до нового смислового поля зумовлює нову взаємодію із світом, завдяки якій і відбувається духовний саморозвиток особистості [9, с. 67].

Важливо наголосити на тому, що описаний О. Колісником процес саморозвитку відбувається завдяки подоланню егоцентричності смислів і оволодінню світоцентричними смислами. При цьому головною метою

«виступає не самозбереження, самовиживання і самоствердження, а надособистісні смисли, завдяки яким ієрархія смислів стає просоціальною та світоцентричною».

Автор визначає систему механізмів зворотного зв’язку взаємодії людини зі світом, якими є ідентифікація, рефлексія, децентрація, медитація, емпатія і спонтанність. Названі механізми одночасно є психічними механізмами духовного саморозвитку особистості, здатними допомогти останній вибудувати світоцентричну і просоціальну ієрархію смислів [9, с. 73]. Врахування цих механізмів є необхідною умовою цілеспрямованого керування процесом духовного саморозвитку, що можна вважати реальним завданням практичної психології. Важливо враховувати той факт, що духовний розвиток особистості пов’язаний з переходом від смислової мотивації володіння, орієнтованої на кінцевий результат, до смислової мотивації буття, орієнтованої на процес.

Свобода і справедливість, краса та істина, добро і любов, віра, що виражаються у відповідних їм породженнях діяльних ставлень до іншої людини, до себе, до світу, до Абсолюту є найважливішими екзистенційними межовими вартостями-цілями у сфері духовності. «В результаті усвідомлення, прийняття і трансформації в смисли цих доцентрових головних цілей життя, які відображають найкращі екзистенційні межові вартості, особистість ґрунтовно й творчо самовиражається в головному виборі жит-

тя − виборі провідного сенсу в ієрархізації смислів як незвіданий задум життя» [9, с. 76].

Варто звернути увагу на думку О. Колісника про деструктивний вплив на розвиток особистості загалом та її духовний розвиток зокрема егоцентричної ієрархізації смислів. Автор зазначає, що егоцентрична ієрархія смислів спрямована на безпеку і стабілізацію Я-концепції, опосередковує її та ускладнює взаємодію з людьми, з космосом, світом, спільнотою, з іншою людиною, з самим собою. «Егоцентрична побудова ієрархії смислів найбільш характерна для психосоціального ступеня духовного розвитку, коли найзагальнішим і найвищим сенсом в ієрархії смислів виступає соціальний статус, а переломним переживанням − соціальний конфлікт» [9, с. 66].

Помітна роль у розкритті природи духовності належить працям В. Франкла, зокрема його праці «Доктор і душа» [2]. Глибокий теоретичний аналіз феномена духовності поєднується з цікавими, переконливими ілюстраціями з реального життя. Як і більшість дослідників духовності, В. Франкл наголошує на ролі пошуку сенсу життя у духовному житті людини, прагнення до осмисленого існування. Центральний постулат Франкла «воля до сенсу» є питанням значень, задля яких варто жити.

Цікавим є міркування В. Франкла стосовно місця духовності людини серед інших її вимірів. Саме духовний вимір, а не соматичний, чи, скажімо, психічний є визначальним у сутності людини як особистості [2, с. 13]. Людське існування визначають три чинники: духовність людини, її відповідальність, її свобода. Остання, внутрішня свобода, є тією людською цінністю, якої ніхто не може позбавити її носія. Вельми важливою є здатність спрямувати цю свободу на забезпечення активного життя людини, на активний пошук та реалізацію цінностей. Саме активне життя слугує меті забезпечення людини можливістю реалізації цінностей у творчій роботі, у той час як пасивне життя радісного споглядання дає їй можливість досягнути самоздійснення у переживанні краси в мистецтві чи природі [2, с. 216]. Однак духовність може виразитись не лише в зазначених виявах життя, але й у тому, як людина приймає свою долю і страждання, як несе свій хрест. Адже навіть за найтрагічніших обставин життя людина здатна не втрачати сенсу життя, залишаючись мужньою. Або ж вона може у жорстокій боротьбі за самозбереження втратити, забути про власну гідність і стати не більш, ніж твариною [2, с. 217].

Цікаві міркування про сутність духовності знаходимо у працях В.В. Летуновського [10]. Дослідник розглядає духовність передусім як «орієнтацію людини у своєму існуванні на ідеали абсолютного буття, яка (орієнтація – Б.М.) виявляється в її конкретному існуванні як свобода від вітальної і соціальної детермінації та відповідальності за свої вчинки у світлі абсолютного буття. До того ж йдеться не про якісь абстрактні речі, а про гранично конкретні, що виявляються у реальних вчинках, передусім в ситуаціях вибору та прийняття рішення; тільки в цьому сенсі ми можемо говорити про буття людини як буття духовне». Духовне надає сенсу життю людини. В ньому вже знаходиться відповідь на питання – навіщо людина живе, що добро, а що зло, істина, омана, красиве і потворне. Духовне починається

там, де виникає можливість вільного вибору. В.В. Летуновський доходить висновку, що духовна проблема, якій належить провідне місце в житті людини, таки недостатньо представлена в сучасних психологічних дослідженнях. Водночас вчений всупереч цій думці зазначає, що духовне через його трансцендентальний характер нібито не може бути предметом психологічного дослідження. Предметом психологічного дослідження може бути лише характер впливу духовного на психічне. Незважаючи на суперечливість міркувань В.В. Летуновського щодо можливості психологічного дослідження духовності та, власне кажучи, запереченням такого, він все таки пропонує можливі методи дослідження, серед яких називає наступні: феноменологічний звіт досліджуваного суб’єкта, феноменологічний аналіз вербальних звітів і спостережуваної поведінки.

Істотне значення для нашого дослідження мають праці, в яких висвітлюється питання про співвідношення духовності та моральності, оскільки в цьому плані, на жаль, ще й дотепер немає єдності поглядів дослідників. Однією з таких праць є дослідження С.Ф.Афанасьєва «Про першоцінність моралі в структурі людської духовності» [11]. Автор справедливо вважає, що моральність – абсолютно необхідна умова духовності. Немає моральності – немає і людської духовності, особистої і суспільної, чого не можна сказати про інші елементи людської свідомості. Автор вважає моральність наслідком як природженого морального почуття, так і виховуваної у процесі життєдіяльності моральної свідомості. У їх органічному поєднанні моральне почуття та моральна свідомість стають чинниками, що складають основу своєрідної імунної системи, яка оберігає людську духовність від ентропійного розпаду.

Якщо одні дослідники заперечують те, що духовність може бути предметом психологічного дослідження через її, так би мовити, трансцендентальність, то інші, навпаки, ставлять спеціально питання про духовне як психологічну проблему. До таких належить Кизим А.С., яка у своїй праці

«Духовність особистості як психологічна проблема» [12] робить спробу визначити сутність духовності. Духовність означає, на думку авторки, небайдуже ставлення людини до навколишнього світу, її прагнення наповнити своє життя любов’ю до природи, до людей, до Батьківщини, до всього того, що не є інструментом реалізації прагматичних цілей. Це – спрямованість на нематеріальні цінності; духовність – це гармонія, потреба у розвитку, у вдосконаленні. На нашу думку, таке трактування духовності є слушним, оскільки насправді стосується деяких найсуттєвіших особистісних якостей людини як носія духовності.

Порушуючи питання про стан вивчення проблеми духовності, варто приділити увагу працям тих авторів, котрі розглядають феномен духовності переважно у контексті психології віри і релігії. Це, зокрема, праця С.А. Бєлорусова «Психологія духовності, віри і релігії» [13]. Переглядаючи літературу з проблем духовності, автор звертає увагу на визначення духовності, яке дає французький журналіст в газеті «Lе Мопс» від 28 жовтня 1980 року. Це визначення С.А. Бєлорусов вважає одним із найвлучніших:

«Духовність – це життя. Все людське існування пронизане духовним сенсом (смислом). Виключити духовність з людської реальності − значить позбавити реальність її повного змісту» [13, с. 2]. З таким твердженням важко не погодитись. Однак, незважаючи на тему огляду, автор зосереджує свою увагу на тих моментах, що стосуються конкретних питань релігійності особистості, зокрема релігійного досвіду людини, виокремлюючи в останньому такі складові, як соціальний досвід віруючого, емоційноафективний, інтелектуальний, природний, що виявляється у впливі краси та гармонії зовнішнього світу на людину.

Певний інтерес для з’ясування сутності духовності представляє праця Бертрана Рассела «Сутність релігії» [14]. Духовність пов’язана із всезагальною любов’ю людини, з готовністю до самопожертви, що не поєднується з її турботами про один день, які ведуть до втрати цілісності життя і почуття єдності зі світом.

Цікаві міркування стосовно особистості як носія духовності знаходимо у праці М.М. Медведєва і Т. Калашникової «Про аналітичну психологію Карла Юнга» [16]. У своєму дослідженні автори аналізують значну кількість праць, які тією чи іншою мірою стосуються проблеми духовності [15, с. 30]. Автори звертають увагу на трактування проблеми духовності О.О. Ухтомським, зокрема ролі феномена домінанти на співрозмовника в удосконаленні людини як особистості. Як зазначав О. Ухтомський, людина здатна побачити іншу людину і перейнятися її справжнім інтересом лише за умови, коли їй вдається звільнитися від егоцентричної домінанти. (Ця думка за своїм змістом, як бачимо, вельми близька до міркувань які висловлює з цього приводу О. Колісник). Завдяки цьому людина здатна розірвати ланцюг самогіпнотизуючого споглядання себе і насолоди собою. З цього моменту починаються об’єктивні самопізнання та самосприйняття.

«Коли людину надихає Краса Істини..., вона міцно і назавжди піде за цією красою, бо забуватиме себе і відходитиме постійно від себе до неї − куди вона (краса − М.Б.), туди і вона (людина − М.Б.) [16, с. 390]. Лише у поєднанні з іншими людина стає цілісною, оскільки «Одна людина − не ціле! І це не норма, щоб вона «урівноважилась» сама в собі як індивідуальність» [16, с. 487].

Наведені міркування за своїм змістом вельми близькі до відомих висловлювань Е. Фромма, який зазначав, що людина може справді розвиватися духовно тоді, коли буде здатною долати в собі прояви егоїзму, егоцентризму, зможе «перемогти власний нарцисизм». Лише за умови доброзичливого зв’язку з людьми та природою, подолання відокремлення та відчуженості, досягнення відчуття єдності з усім навколишнім і водночас усвідомлення себе як окремої істоти, тобто відчуття власної ідентичності, своєї індивідуальності. Такій людині притаманні здатність переживати радощі і печалі. Їй чужа погоня за славою, самозвеличання, накопичення. Вона налаштована на переживанні себе у бутті, а не у володінні. Завдяки таким характеристикам людина схильна до творчості, самотворення, що є одним із важливих виявів духовності особистості [17, c. 108].

Саме такий шлях від монологічного настановлення свідомості до діалогічного, завдяки чому людина прагне чути, бачити, сприймати іншого, не вносячи в це сприйняття своїх спотворень, як зазначав М.М. Бахтін: подібне настановлення свідомості є основою людського буття, а також справжньої творчості. Крім того, воно є умовою руху до повноти розмаїття форм життя. Завдяки цьому людина стає духовно активною [17].

Вельми цікавою працею серед тих, які присвячені проблемі духовності, є праця митрополита Антонія Сурожського «Досягнути своєї висоти» [18]. Не зважаючи на духовний сан автора, він у своїх міркуваннях не замикається в рамках теологічного підходу до духовності. Духовність автор розглядає як вельми складне, багатогранне явище; дає низку визначень чи характеристик духовності. Насамперед він підкреслює, що духовність − це внутрішня цілісність особистості, наявність у неї своєрідного центра, стрижня, у відповідності з яким структурується все життя індивіда. Духовність передбачає визначеність життєвих цілей людини, усвідомлення того, задля чого вона живе. Зрозуміло, що такі цілі мають вирізнятися морально-релевантним змістом, загальною гуманістичною спрямованістю. Вияви духовності можуть спалахувати навіть у людини егоцентричної, дріб’язкової, егоїстичної. Причини цього можуть бути різними. Зазвичай вони пов’язані з якимись екстремальними подіями у житті такої людини, з певними психічними станами (страх, сором, докори сумління). Однак у такої людини це лише тимчасові проблиски цих реакцій. Інша справа, коли йдеться про людину, яка вирізняється сталістю та стійкістю своїх життєвих орієнтацій, про людину, що визначилась у своєму житті стосовно найважливіших цілей.

Духовність А. Сурожський пов’язує з наявністю у людини таких здатностей як виражена схильність до рефлексії, інтроспекції, спроможність вдивлятися в себе, прислухатися до себе.

Важливою, абсолютно необхідною умовою розвитку духовності людини є її любов до інших людей − незалежно від жодних умовностей, вимог до того, якою ця людина має бути. Це почуття любові до всіх інших є важкодоступним для людини. Відомо, що любов до людей, яка уособлюється в понятті «людство», тобто в абстрактному понятті нескладно. Однак любити того, хто не відповідає нашому уявленню про людство − вельми проблематично, оскільки конкретна людина може, так би мовити, «псувати» наші ідеалізовані уявлення, наш ідеальний «образ людства».

Особисто у нас ці міркування асоціюються з міркуваннями про ставлення людини до загальнолюдських цінностей, що є фактично абстракцією, та до цінностей, носіями яких є конкретні люди − ті, з ким ми спілкуємося щоденно, у звичайних буднях нашого життя.

Можна назвати ще низку праць, у яких проблема духовності інтерпретується з позицій віри та богослов’я [19], [20], [21], [22].

Значний інтерес для визначення вихідних позицій нашого дослідження представляють праці тих науковців, які вважають цілком реальними можливості психологічного дослідження духовності, не протиставляючи їх

дослідженням в інших галузях, зокрема у філософії, богослов’ї. Ми маємо на увазі, зокрема, праці Г.В.Платонова, А.Д. Косичева, Л.П.Буєвої, В.А. Лекторского та ін. Приміром, Л.П. Буєва у своїй інтерпретації духовності спробувала об’єднати поняття духовності з іншими філософськими та релігійними поняттями: «Духовність – комплекс суттєвих якостей людської психіки (душі), що виражає її моральний, естетичний, інтелектуально-когнітивний і екологічний зміст, спрямований на утвердження справді морального в людях, тобто принципів гуманізму, а також подолання елементів бездуховності в світогляді і культурі; її квінтесенцію складають поняття: Віра, Надія, любов, Софія (Мудрість), Краса, Справедливість, Гармонія» [23, с. 5]. Таким чином, духовність може поєднувати в собі морально-психологічні, соціальні, інтелектуально-естетичні, глобально-екологічні складові.

Погоджуючись з Л.П. Буєвою, В.Г. Платонов та А.Д. Косичев додають, що моральне, естетичне, екологічне, світоглядне зумовлюють комплекс суттєвих якостей особистості, які великою мірою визначають її гуманістичну сутність, загальну спрямованість [24].

Надаючи важливого значення вірі у зміцненні духовності, дослідники водночас зазначають, що духовність не є тотожною релігійності. Адже відомо, що нерелігійним людям теж властиві такі моральні характеристики як співчутливість, прагнення зрозуміти іншого, допомогти. Такі люди теж належно цінують здатність до солідарності з іншими, намагання розділити відповідальність за долю іншого. Вони негативно ставляться до кар’єризму, безпринципності, розбещеності, цинізму, паразитизму, підлабузництва, черствості та інших виявів бездуховності.

Певний інтерес представляє дослідження В.А. Лекторського, в якому аналізується питання про співвідношення духовного та раціонального [25].

Оцінюючи стан розробки проблеми духовності у психологічній науці, можна сказати, що таке питання як духовні потреби висвітлюються зовсім недостатньо. Тому праці, у котрих порушується питання духовних потреб, заслуговують на особливу увагу. Серед таких можна назвати дослідження Г.С. Тарасова «Проблема духовної потреби» [26]. Услід за С.Л. Рубінштейном, автор розглядає потребу як форму активності особистості. Одним із виявів духовності особистості є потреба у саморозвитку, у самовдосконаленні. При цьому психологічне вдосконалення індивіда, вдосконалення його особистості – одна із суттєвих функцій духовних потреб.

Духовна потреба, слушно зазначає Г.С.Тарасов, є потребою цілісної особистості, до того ж стосовно особистості – це позитивна потреба. «Вона виступає як форма організації, виразу і розвитку тієї форми значущості, котрою живе ця особистість у своєму індивідуально своєрідному, однак неодмінно суспільному, соціальному житті» [26, c. 187]. Духовні потреби розвиваються завдяки збагаченню зв’язків індивідуального та суспільного – як примноження позитивних ціннісних контактів особистості з суспільством, суспільною культурою. У психологічному сенсі духовна потреба виконує

не вузько компенсаторну функцію, а позитивну функцію саморегуляції емоційно-ціннісної, смислової сфери особистості.

Інтерпретуючи духовність як соціально високу цінність особистості, Г.С. Тарасов справедливо підкреслює, що при цьому не варто принижувати ролі природних, біологічних чинників духовної потреби: саморегуляція емоційно-ціннісної сфери особистості передбачає природні форми саморегуляції тих природних процесів (приміром, діяльність нервової системи), що втягнуті хоча б як суто динамічні чинники у склад духовної діяльності.

Здійснюючи аналітичний огляд праць, які спеціально присвячені проблемі духовності, або ж тих, автори яких принагідно порушують теоретичні чи прикладні питання духовності, не можемо залишити поза увагою погляди вчених та практиків Заходу.

Для нашого дослідження найбільший інтерес можуть мати праці представників гуманістичної психології та їхніх послідовників.

Однією з найцікавіших, на наш погляд, праць, в яких знаходимо трактування сучасного стану, наукового осмислення та практичної реалізації проблем духовності, є дослідження професора психології Сейнт Джон Фішер Коледж’у (Рочестер, шт. Нью-Йорк, США) Р. Трача – «Нігілізм як виклик (Сучасна духовна криза і психологія)» [27]¹. Р. Трач провів глибокий аналіз кризи духовності суспільного життя та назвав деякі причини цієї кризи, зокрема, таку як раціоналізація життя у сучасному технологічному суспільстві, що призвела до таких наслідків, як перетворення світу в об’єкти доцільності і корисливості. Звідси – нігілізм, брак сенсу життя, «екзистенційний вакуум». При зростанні матеріального комфорту, душевне життя стає все убогішим. Американський філософ Р.В.Емерсон висловив це відчуття, кажучи, що «речі стали вершниками і гонять людство» [28].

За таких умов людська особистість дедалі більше втрачає значення як індивідуальність, знецінюється неповторність людини як особистості, оскільки це стає на перешкоді процесу раціоналізації життя. Наслідком надмірного раціоналізму та раціоналізації життя стало споживацьке ставлення до навколишнього світу, хижацьке нищення всього живого. Люди за таких умов перетворюються на масу, позбавлену особистої автономії, самостійності мислення, автентичності почуттів, що виникають з глибини неповторних власних переживань, забезпечуючи формування самостійних життєвих цілей [28, с. 28].

Вельми цікаві міркування про сутність духовності, про шляхи, способи, умови розвитку духовності особистості знаходимо у праці Гельмута Райха [30], що є рецензією на дослідження де Віта [31] та Станіслава Грофа [32], які присвячені проблемам духовності. Як зазначає Г.Райх, при визначенні самої сутності духовності стикаємось із труднощами. У психологічній науці ядро духовності прийнято пов’язувати з такими категоріями як орієнтація на трансцендентну мету, досягнення свідомого знання, екзистенційність, почуття смислу, священного, спорідненості, світогляду [33], [34]

¹ Наш подальший огляд праць з проблеми духовності психологів Заходу заснований на перекладі праць, здійснений професором Р.Трачем [27].

тощо. Таким чином, духовне трактується як таке, що не просто розширює сферу біологічного, а й виходить за її межі.

Однак, окрім традиційної релігійної духовності, ми говоримо, що духовність, чи, так би мовити, енергетика духовного притаманна також музиці, творам мистецтва, космічній креативності тощо. Отже, йдеться про необхідність розрізнення духовності релігійної і нерелігійної. Зауважимо, що така думка співзвучна нашому особистому розумінню духовності, яка, на наш погляд, не може обмежуватися рамками релігійності. Таким чином, можна говорити про два різновиди духовності – релігійну та світську, які не є контрадикторними (протилежностями), а такими, що виступають різними гранями одного і того ж феномену – духовності.

Розвиток духовності особистості відбувається у процесі нескінченного трансцендентного пошуку, слушно зауважує Райх. Традиції трансцендентної духовності вселяють віру в існування духовної царини і розкривають деякі шляхи, кроки по наближенню до неї. При цьому з позицій трансцендентності духовність слід розуміти як особливий дар: вона не може бути насильно втілена у людину чи відібрана у неї. Людина, якій притаманна любов і довіра, схильна до постійного пошуку духовності, і на цьому шляху їй можуть відкритися духовні цінності.

Різні психологічні школи Заходу мають своє розуміння духовності, однак більшість з них визнають наявність певних внутрішніх механізмів, притаманних конкретній людині, що забезпечують їй можливість пошуку духовності. Успіх пошуку духовності великою мірою зумовлюється тим, чи притаманна людині співчутливість, безкорислива турбота, навіть мужність – риси, які характеризують духовний спосіб реального життя самої людини. Важливо, щоб у процесі пошуку перед особистістю міг відкритися широкий ментальний простір, що допоможе звільнитись від суто матеріалістичного уявлення про людину, усвідомити, що ці уявлення є відносними.

Духовне зростання – дуже складний, іноді болісний шлях, на якому можливі відступи, падіння, котрі необхідно долати неабиякими зусиллями розуму, мудрості, волі, самодисципліни.

Вельми цікавими є міркування західних психотерапевтів, які у своїй реальній психотерапевтичній діяльності спираються на духовні начала особистості пацієнта і отримують завдяки цьому переконливі позитивні наслідки. В цьому аспекті заслуговує на увагу праця психотерапевта і водночас професора психології університету м. Пітсбурга в США Ентоні Бартона: «Гуманістичні внески до психотерапії: Шанування людського й надання свободи терапевтові» [35]. Спираючись на духовне в пацієнтові, психотерапевт актуалізує ті чи інші грані його духовності, творчі особистісні можливості, свободу, символічні, естетичні, трагічні якості людини, її здатність бути носієм смислів і цінностей.

Ентоні Бартон високо оцінює гуманістичну теорію Карла Роджерса [36], [37], який вважав, що зцілення пацієнта неможливе поза контекстом його духовності, без врахування багатогранних характеристик особистості

пацієнта як цілісної системи. Щоб досягнути успіху, вважав Роджерс, терапевт усім своїм єством – мовою, інтонаціями, жестами, смислами, уявою, сприйманням, розумінням і соціальністю, з особливим наголосом на почуттях має переконати пацієнта, що до нього ставляться як до самоцінної особистості і щиро поважають в ньому всі притаманні йому індивідуальнонеповторні характеристики. Завдяки цьому терапевту вдається поступово досягати присутності в усій множинності особистості клієнта. Завдяки такій поведінці психотерапевта пацієнт переконливо відчуває ставлення до нього, до його «Я» як самоцінності, що забезпечує позитивні трансформації особистості пацієнта.

Оригінальною і цікавою є інформація, з якою можна ознайомитись у праці професора психології коледжу Нью-Йоркського державного університету Джералда Портера «Сенс та значення духовності для консультантів» [38]. У цій праці автор підкреслює відмінність між духом, що асоціюється з повітрям та диханням і тим, що є наслідком здатності людини до самоусвідомлення, усвідомлення себе як суб’єкта переживання. Це – дух, завдяки якому людина здатна до рефлексії, до відчуття якісної глибини суб’єктивних переживань. Справжня духовність, вважає Портер, не є чимось вторинним, – вона переживається безпосередньо, у даний момент життя особистості. Тому зведення духовного до чисто когнітивного або дискурсивного рівня сприяє відриву духу від тіла. Однак, тіло – не ворог духовності, а ключ до справжнього інформаційного досвіду. Визнання цього погляду і його дотримання у професійній діяльності є важливою запорукою успіху консультативної практики психотерапевта.

Слід сказати, що проблема духовності стає дедалі більш актуальною в Україні. Це засвідчує проведення щорічних Всеукраїнських науковопрактичних конференцій на тему: «Духовність у становленні та розвитку особистості». Учасники таких конференцій пропонують розгляд проблеми у багатогранних контекстах. Серед них такі, приміром, як розвиток духовних потреб українського суспільства [39], духовність як основа зростання креативності особистості [40], потреба в самореалізації як форма вияву духовності [41], роль музики у формуванні духовності [42], духовність у профілактиці соціальної дезадаптації [43], самокомпенсація духовних взаємозалежностей [44] та багато інших.

Підсумовуючи огляд праць, присвячених проблемі духовності, хочемо констатувати наявність значної кількості досліджень цього феномену. Зрозуміло, що ми змогли охопити лише певну частину з них, а саме ті, котрі за своїм змістом є найбільш близькими у сенсі їх ролі у визначенні наших власних поглядів на проблему духовності, а також щодо формулювання основних положень з метою опрацювання теоретико-методологічних підходів до дослідження проблеми духовності, з’ясування провідних закономірностей становлення та розвитку духовності особистості.

Завершуючи аналітичний огляд праць з питань духовності, ми, однак, не можемо не звернутися до першовитоків філософського осмислення цього, безумовно, найскладнішого феномену, зокрема у випадку його інтерпретації

у психологічному контексті, а щонайперше у контексті психології особистості.

Цілком зрозуміло, що таке осмислення суті феномену духовності якнайтісніше пов’язане з іменем видатного українського філософа Г.С. Сковороди [45]. На думку одного з найвидатніших інтелектуалістів ХХ століття Д. Чижевського, Сковорода є останнім представником «українського духовного барока, з другого боку, він – український «передромантик»: але бароко та романтика – саме ті періоди духовної історії, що наклали на український дух найсильніший відбиток. Отож, Сковорода стоїть у центрі української духовної історії [46].

Відомо, що основою основ світогляду Сковороди є гасло «Пізнай себе!» («Nosce te ipsum!»). Ідея самопізнання виступає у філософа, як чарівний ключ до розкриття всього сущого у людині. І це цілком зрозуміло, особливо якщо мати на увазі розвиток людської особистості як духовної істоти. Адже без самопізнання неможливе становлення самоідентичності, яка є умовою виникнення відповідальності, що слід розглядати як базове утворення у структурі моральності, а відтак і як неодмінну детермінанту становлення та розвитку духовності.

Пізнаючи себе, людина, котра прагне досконалості, може усвідомлювати свої наявні можливості, а також оцінити потенційні здатності, актуалізація і реалізація яких допоможе їй осягнути бажані духовні чесноти. Самопізнання є запорукою розуміння людиною того, що якраз у ній самій, в її внутрішньому світі, у світі її власних помислів і почувань закладено невичерпний потенціал самовдосконалення. «Боже мій! – зворушливо волав філософ. – Наскільки люди не розуміють, що всередині нас таємно живе істинне добро, яке ні тля не їсть, ні злодій не підкопує! Чому ж ти, людино, – запитує філософ – боїшся долі? Чи не бачиш, що вона може відібрати в тебе лиш те, що пусте, а над істинним твоїм добром влади не має?...Серце твоє, думки твої, дух твій і розум – вони є корінь і начало твоєї фортуни, що підкорена плоті, чи розумієш? Яка його ціна і велич? Ох, пізнай себе, людино!» [45, Т. 2, с. 223].

Основою духовного в людині, як і всієї її сутності, Сковорода вважав почуття, серце. Говорячи про «внутрішню людину», філософ часто вживає поняття «серце», за допомогою якого окреслює «невидиму природу» психічного та духовного життя. Серце, як зазначав Чижевський, є для Сковороди «корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами й душі, й духу, – шлях до «дійсної людини» веде через «преображення душі в дух, а духу – в серце».

Визнаючи почуття (серце) основою духовності людини, визначальною складовою її достеменної сутності, суспільної цінності, Сковорода водночас наголошує на тому, що життєтворна основа почуттів неможлива, якщо вони органічно не поєднуються із «священною думкою», з «духом розуму»: «серце не може бути без вправи і… коли від нього віддаляється священна думка, почуття істини, дух розуму, то воно відразу впадає у підлі заняття, не гідні його високого роду, й шанує, величає, обожнює мерзенне,

нікчемне, суєтне» [45, Т. 2, с. 412].

Філософські роздуми Сковороди про сутність людини, про те, що складає чи визначає квінтесенцію її єства, допомагають зрозуміти одну з найскладніших і найбільш містифікованих категорій – категорію душі. У цьому сенсі на особливу увагу, як нам видається, заслуговують міркування філософа про те, що душа – це переживання, почуття людини, її серце: «істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лиш Богові пізнаване, є не що інше як необмежена безодня наших думок, просто сказати: душа – це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція (як кажуть), і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше, а без неї ми є мертва тінь, отож і видно, яка непорівняна втрата згубити себе самого, хоч би хтось заволодів би всіма Коперніковими світами. Але ніколи й цього не було б, коли б намагалися люди зрозуміти, що значить людина, що це – бути людиною, тобто коли б самих себе пізнали» [45, Т. І, c.169].

Чому так часто саме із серцем пов’язують категорію душі (у тому числі, як бачимо, і Сковорода)? На нашу думку, цей реальний факт не можна вважати випадковим. Адже відомо, що певна, життєво значуща для конкретної людини інформація спричиняє у неї активні мисленнєві процеси, які – залежно від модальності отриманої інформації (позитивної або негативної) – супроводжуються більш чи менш сильними емоційними переживаннями, що позначаються на психофізіологічних станах людини: прискорення або уповільнення серцебиття, дихання, позитивні або негативні відчуття у серці (біль або ж відчуття полегшення), а також інші вегетативні реакції організму. Тривалі самоспостереження людини за подібними психофізіологічними станами і привели її до думки про зосередженість, органічну пов’язаність із серцем найважливіших подій її життя.

Ми цілком здаємо собі справу з того, що наші міркування є гіпотезою, переконливість якої може зростати за умови її подальших солідних наукових обґрунтувань.

1.1.