Соціально-психологічна сутність духовності особистості в контексті естетичних ціннісних орієнтацій

У суспільстві, що інтенсивно трансформується, проходячи у своїй ґенезі

як злети, так і падіння, у певної частини громадян і, насамперед, у молоді виникає розчарування, втрата духовних орієнтирів, криза ідеалів, розлад у системі цінностей.

Сучасність може виявитись сприятливою для інтеграційного підходу у розгляді понять «духу» та «духовності» за умови збереження певних тенденцій в умовах пізнавально-інформаційної свободи, державотворення, культурного розвитку.

У широкому розумінні «дух» – це філософська категорія для позначення здатності особистості розкривати буття в його достовірності та істинності і завдяки цьому творчо ставитись до своєї власної життєдіяльності. Як зазначено в одному з словників, дух – «потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей, що потенційно здійснюється всередині діяльності» [18]. Дух – це особлива духовна форма освоєння світу, і разом з тим – форма саморозвитку самої людини. Завдяки духовному розвитку особистості набуває особливого змісту її буття, характер якого не виводиться безпосередньо із обставин і передумов її існування й тому характеризується як процес самовизначення людини в світі. Дух характеризує самоздійснення суб’єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість.

У християнській традиції розуміння духу є дещо іншим. Тут це поняття наділяється особистими якостями і трактується як абсолют, Бог, вища істота. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення, дух у трактуванні релігії виступає в об’єктивній та суб’єктивній формі. Суб’єктивний дух – це інтегральне самовизначення людського «Я» як ідеального буття, «внутрішнього світу», мислячої самосвідомості. Суб’єктивний дух визначається через зростання у суб’єкті «безкінечної персони» (Г.Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму

у внутрішній світ особистості. Об’єктивний дух, навпаки, пов’язаний із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходом за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб’єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об’єктивний дух постає у вигляді інтерсуб’єктного колективного досвіду всіх різновидів суб’єкт-об’єктної взаємодії, яка притаманна історичному формоутворенню олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріорізації у «внутрішнє буття» суб’єкта.

Отже, дух суб’єктивний та дух об’єктивний виступають в органічній єдності. Взаємопов’язаність об’єктивного та суб’єктивного у складі духу проявляється, зокрема, у тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб’єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуального розшифрування. У цьому відношенні дух виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб’єктивного та об’єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення.

До атрибутів духу належать:

1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості;

2) безкінечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у щораз вищі ціннісні сфери, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб’єкта;

3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості;

4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів як неодмінного джерела усіх форм перетворення того, що існує;

5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу.

Масштабне вчення про дух втілене у системі видатного німецького філософа Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля, яке він оприлюднив у своїй праці «Феноменологія духу». Для вченого сила духу велика тією мірою, якою він виявляє себе, його глибина глибока тією мірою, якою він, розкладаючи себе, спроможний поширюватись і втрачати себе.

Релігійне поняття духу, стверджував Гегель, це досить складне культурне явище, яке є глибоко індивідуальним для кожної особистості, кожної спільноти та народу. Оскільки в релігії визначення власної свідомості духу не має форми вільної іншості, існування духу відрізняється від його самоусвідомлення, а його власна реальність випадає за межі релігії; і в існуванні, і в самоусвідомленні є, звичайно, один дух, проте його свідомість не охоплює одразу й існування, і самоусвідомлення, тож релігія постає як одна частина існування, діяльності та порив духу, натомість друга частина – це життя духу в його реальному світі.

Ми тепер уже знаємо, що дух у своєму світі і дух, що усвідомлює себе як дух, тобто дух у релігії, – це те саме, тож довершеність релігії полягає в тому, що обидві форми стають тотожними, і не тільки тому, що релігія охоплює його реальність, а навпаки: як дух, що усвідомлює себе, він справді

стає об’єктом своєї свідомості. Тією мірою, якою дух у релігії репрезентує себе самому собі, він і насправді є свідомістю, а замкнена у ній реальність – це форма і образ його відображення, уявних образів, які він створює про себе. «Боги, – переконував Гегель, – це універсальне та позитивне, протиставлене одиничному «Я» смертних, які не можуть вистояти перед їхньою могуттю, і тому загальне «Я» витає над ними і всім цим світом уяви, якому належить увесь зміст, – витає, немов незбагненна порожнеча необхідності, і це подія, до якої вони ставляться як позбавлені «Я» і з жалобою, бо ці визначені природи не знаходять себе у тій чистоті» [8].

Живий моральний світ – це дух у своїй істині; оскільки дух доходить передусім до абстрактного знання про свою сутність, моральність гине у формальній універсальності права.

Отже, моральний світ, світ, розірваний на цьогобічність і потойбічність, і моральний світогляд – це форми духу, їхній рух і повернення у просте для себе-сутнє «Я» духу розвиватимуться, і з них як їхня мета і результат постане реальне самоусвідомлення абсолютного духу [8].

Розуміння духу як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте у ХХ столітті філософом М.О. Бердяєвим. Вчений визначає дух як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. У такому розумінні, на думку Бердяєва, дух виступає як смисл буття суб’єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Дух є поєднанням божественної природи з людиною: «Особистість є категорія духовна, а не натуралістична, вона належить плану духу, а не плану природи, вона утворюється проривом духу в природу. Особистості немає без роботи духу над душевним і тілесним станом людини. Людина може мати виразну індивідуальність і не мати особистості. Є люди дуже талановиті, дуже неординарні, які разом з тим безликі, не здатні до того супротиву, до проявлення таких зусиль, які вимагають реалізацію особистості в суспільстві» [2].

Аксіологічна позиція в розумінні духу як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась німецьким філософом Вільгельмом Дилтеєм, який тлумачив індивіда у конкретному контексті соціально-історичного середовища духу [10].

Проблема національного духу розвивалась також німецьким філософом

В.Гумбальтом у зв’язку з дослідженням філософії мови. Його ідея полягала

в тому, що кожна мова має свою особливу індивідуальну форму, яка впливає на створення характерного для носія цієї мови світогляду [9].

Йоган Фіхте в своїх роботах поєднував дух з філософією історії: «Ідеал усього історичного розвитку, – стверджував він, – свобода духу, побудова суспільного життя як морально-художнього цілого» [19].

Отже, проблема духу виходить за межі суто академічного інтересу і має значення не лише в історико-філософському, але й у світоглядносоціальному ракурсі. Дух – це енергетичний початок особистості, який перебуває у становленні, самоактуалізації і самореалізації в процесі людської життєдіяльності. У процесі розгортання життєдіяльності дух особистості набуває певної визначеності, оформленості, постає як її духовна основа буття.

У сучасних умовах модернізації та глобалізації суспільства особливої актуальності набуває унікальність особи, а також проблема, як сформувати особу, що поєднає у собі оптимальний рівень колективізму і, водночас – свою унікальну особливість. Проблема цінності людської особистості буде абстрактною, якщо не пов’язувати її з усебічним розвитком людини. У такому розвитку чільне місце має належати духовності. Як елементи духовності, видатний український філософ В.І. Шинкарук називає віру, надію і любов, які на різних історичних поворотах були фундаментальними підвалинами світогляду людини: «...віра – одна з найглибинніших підвалин духовності, з’єднує любов з надією і забезпечує сприйняття майбутнього як здійснення чекань, сподівань і жадань, властивих цій любові, і, отже, – ідеалів справді людського життя». [20, c. 147].

Ю.М.Білодід, даючи визначення духовності, виокремлює мистецтво як найважливішу форму її прояву, бо саме мистецтво виступає не лише формою прояву духовності, а й засобом її розвитку, методом акумуляції духовних надбань людства, формою розвитку духовних засад [3, c.

Оскільки поняття «духовність» має різні трактування – релігійні, раціоналістичні тощо – спробуємо внести певні уточнення.

Духовність по відношенню до духу має декілька смислових відтінків. По-перше, духовність виступає як смисловий еквівалент категорії духу, визначає дух як людський здобуток. Тобто поняття духовності охоплює всю сферу духовних явищ і визначає дух як характеристику людини та її існування. По-друге, феномен духовного охоплює дуже широкий спектр різноманітних явищ, починаючи від конкретних духовних утворень (знання, ідеали) до об’єктивних, предметних і соціальних форм духовного життя. У цій широкій предметній сфері поняття духовності виділяє особливий зріз, фіксує питання про сутність людського духу, виокремлює проблему духовного розвитку людини як специфічної форми її самовизначення у світі.

Духовність – категорія людської життєдіяльності, що виражає здатність до творення культури та самотворення. Пояснення природи людського буття через категорії «дух» та «духовність» означає, що особистість може не тільки пізнавати світ, але й творити його. Творчі можливості людини як

духовної особистості свідчать про те, що, окрім мислення, їй притаманне ще й вольове ставлення до реальності. Дух як взаємодія мислительноспоглядальних та вольових процесів постійно об’єктивується в артефактах, створюючи світ культури, а духовність постає як інтегральна категорія, що виражає теоретико-пізнавальну, художньо-творчу та моральноаксеологічну активність особистості.

Попри всю свою надіндивідуальну природу, дух (ідеї, образи, знання, почуття) оживає лише завдяки його індивідуальному функціонуванню. Дух породжується і живе лише в людині, хоч і існує поза нею як світ мистецтва, філософії, моралі, науки, релігії. Цей парадокс є відображенням складних взаємин суспільного та індивідуального. Український філософ С.Б. Кримський вказує: «Духовність не тотожна духовному життю суспільства. Вона виступає як спосіб самобудови особи і конституюється у вигляді покликання її носія... духовність пов’язана з вибором свого власного образу, своєї долі та ролі...» [13].

Психологічний зміст поняття духовності у особистісному аспекті сформулював М.Й. Боришевський: «Духовність у розвинутому, довершеному стані можна інтерпретувати як стійку особистісну властивість людини, здобуту завдяки певним природженим психофізіологічним здатностям (можливостям), що у процесі оволодіння індивідуальним життєвим досвідом конструктивно взаємодіють із соціальними впливами (у т. ч. спеціально організованими виховними), які у їх системному поєднанні сприяли формуванню індивіда як активного (самоактивного) суб’єкта соціальної діяльності, поведінки, здатного до здійснення життєвого вибору (вчинку), відповідальність за який людина покладає на себе» [4, с. 399].

Духовність часто асоціюється з освіченістю, інтелектуальністю, релігійністю особистості. Вона утворює сферу, яка поєднує розрізнену реальність і підносить її до морального, освіченого життя, до висот релігійного почуття, естетичного світопереживання і, нарешті, всеохоплюючого філософського знання. Думається, що у сукупності всіх названих компонентів полягає сутність сучасної парадигми духовності. Духовність потрібно розглядати як найвищій прояв культури, як багатство внутрішнього світу особистості, як вираз гармонії і досконалості її буття.

Таким чином, можна дійти до поняття духовної культури, що є частиною людської культури, до складу якої входять мистецтво, релігія, філософія. Іноді до духовної культури відносять також фундаментальну науку. Поняття «духовна культура» пов’язане з гегелівським поняттям абсолютного духу, який є самопізнанням абсолютної ідеї в царинах мистецтва, релігії, філософії. Для сучасної української філософії характерною є постановка проблеми духовної культури особистості – культури самоактуалізації, творчого зростання та пізнання світу.

Духовна культура людства несе в собі весь багатовіковий досвід цивілізації. Способи духовно-практичного освоєння дійсності при цьому виконують різні функції. Так, наука покликана до життя прагненням індивіда до об’єктивної істини, мистецтво пробуджує особистість до творчої

діяльності, підносить душу і формує світогляд; релігія повертає людину до споглядання вічного.

Оскільки в даному випадку нас цікавить насамперед естетичне, тобто, основа як творчості, так і специфічного сприйняття дійсності, то необхідно зупинитись на його визначенні. Найчастіше під естетичним розуміють ту сферу суб’єкт-об’єктних відносин, у якій сприймання об’єкта або уява про нього супроводжується незацікавленим задоволенням. Виходячи з цього, не усіма дослідниками естетичне оцінювалось рівнозначно і позитивно. Деякі з них ототожнювали естетичне з гедонізмом, що надавало йому негативного відтінку. Однак у середині 20 ст. в академічній естетиці категорія естетичного набула позитивного розуміння. Найбільш вживане визначення естетичного навів О.Ф.Лосєв: «естетичне є вираз тієї або іншої предметності, даної як самодостатня спостерігальна цінність та опрацьована як згусток суспільно-історичних відносин» [14, с. 223].

Спонтанно утверджена у науці категорія естетичного залишається і досі однією з найбільш дискусійних проблем естетики, оскільки її зміст – предмет самої науки також ще зостається дискусійним. Мабуть, за допомогою цієї категорії позначається особливий духовно-матеріальний досвід людини (естетичний досвід), спрямований на освоювання зовнішньої по відношенню до неї реальності, та вся сфера пов’язаних з нею суб’єкт-об’єктних відношень. Суть його зводиться до специфічної системи позаутилітарних взаємовідносин суб’єкта і об’єкта, внаслідок якої суб’єкт отримує духовну насолоду (естетичне задоволення, досягає катарсиса, блаженного стану тощо). Сам досвід має або чисто духовний характер – позаутилітарне споглядання об’єкта, що має своє буття, як правило, поза суб’єктом споглядання, але в деяких споглядально-медитативних практиках (пов’язаних з релігійною сферою) – і в самому суб’єкті; або духовно-матеріальний. У цьому випадку йдеться про різноманітні практики позаутилітарного вираження – найперше в усій сфері мистецтва, однією з головних причин історичного виникнення якої і є необхідність матеріальної актуалізації (реалізації, фіксації, візуалізації, процесуальної презентації тощо) естетичного досвіду; але також і про неутилітарні компоненти або, точніше, про неутилітарну ауру, що притаманна творчій діяльності людини в усіх сферах життя. У випадку художньо-естетичного виразу духовне споглядання або передує, або, найчастіше у художній практиці, відбувається синхронно з процесом творення естетичного об’єкта або твору мистецтва. Стан, що переживається суб’єктом як «духовна насолода», свідчить про реальність контакту суб’єкта і об’єкта естетичного ставлення, досягання суб’єктом одного з вищих ступенів духовного стану, коли дух суб’єкта за допомогою естетичного духовно-матеріального досвіду достатньо звільняється від утилітарної сфери і здіймається у простори чистої духовності, досягає (у акті миттєвого осяяння, катарсису) стану сутнісного злиття з Універсумом та його Першопричиною. Естетичне, таким чином, означає одну з найбільш доступних людям і широко розповсюджених у культурі систем прилучення

людини до духовного шляхом оптимальної (тобто творчої) реалізації себе у світі матеріальному [6, с. 467].

Інші естетичні категорії є, на думку багатьох дослідників, певними модифікаціями естетичного. Піднесене безпосередньо вказує на контакт людини з першоосновами буття, на потенційну енергію буттєвості та життя, на трансцендентальні передумови свідомості. Прекрасне свідчить про цілісне сприйняття суб’єктом онтологічної презентності буття у його конкретночуттєвому виразі, про адекватність змісту і форми, що його виражає; потворне вказує на ту контрпродуктивну сферу, яка відповідає розпаду форми, згасанню буття й життя, спадання духовного потенціалу в ніщо.

Як було вже зазначено, мистецтво, а, точніше, естетичне сприймання дійсності спонукає людину до творчості. Творчість – це творення нового. Саме в творчій діяльності відбувається становлення особистості, розкриваються її можливості активно постати перед світом, бути активною індивідуальністю. Тільки в акті творення людина отримує здатність осягнути безмежжя власного «Я» і втілити його у реальних продуктах своєї життєтворчості. Взагалі творчість розвивається у загальному потоці історії, але вона пов’язана з духовним життям суспільства і особистості.

Розуміння творчості як вищого порівняно з адаптивним способом рівня поведінки розроблялось українським психологом В.А.Роменцем і пов’язувалось ним з «надмірністю самоорганізації». Він пише: «Власне творчість полягає у виникненні творчої ідеї. Дальше перетворення вихідного матеріалу відповідно до творчої ідеї – завдання другорядне, що за своїм смислом наближається до адаптації»... «Передбачення результату дії, попереднє акцептування її становить лише передумову творчості; для творчості потрібна ідеація далекосяжного плану. В результаті цього регуляція поведінки підноситься на такий ступінь, коли створені образи-плани вже не обслуговують прямо тілесної дії, а відбувається регуляція ідеальна, яка має вже інші масштаби. Організм у своїй поведінці керується принципами – програмою майбутньої поведінки. Виникнення такого, по суті, аксіологічного принципу і є творчістю.

Отже, творчий акт являє собою різкий стрибок уперед, внаслідок чого виявляється далекосяжна орієнтація у знаннях, моралі, естетичному тощо» [17, c. 184–185].

Таким чином, творчість – свідома, активна діяльність людини, спрямована на пізнання та перетворення дійсності, що створює нові, оригінальні предмети, твори з метою удосконалення матеріального та духовного життя. Ця діяльність характеризується здатністю людини бути причиною змін у бутті. Духовний потенціал діяльності, її смислонаповнення реалізується у певних нормах, цінностях та цілях.

Феномен творчості як предмет соціально-філософського та психологічного вивчення має тривалу історію, але здебільшого він досліджувався без огляду на розуміння творчості як феномена духовної культури. Український дослідник В.О.Жадько слушно зазначає: «Цілісно ж творчій процес може бути осягнутий лише крізь призму розуміння його як одного з

найважливіших проявів антропності. У такому розрізі феномен творчості виступає предметом аналізу для всього ряду наук про особистість, а надто – для філософської антропології. Тому, розглядаючи творчість як вияв родової сутності людини, як спосіб подолання її самотності та віднайдення втраченої єдності зі світом, соціальну значущість, ми вважаємо, що найбільш плідним шляхом її аналізу має стати саме антропологічний зріз. Адже моральнісна, естетична, психологічна та інші складові творчої діяльності, тісно переплітаючись в процесі творчості, виявляються вкоріненими у родову сутність особистості. І тому вимагають для свого аналізу виходу за межі кожної окремої дисципліни та погляду на творчість з точки зору чогось більш загального, того, що зумовлює людський спосіб буття у світі, та є смислоутворюючим для будь-якого прояву особистості» [11, c. 203-204].

У поглядах відомого мислителя М.О.Бердяєва творчість розглядалася не в аспекті її кінцевого продукту, а з погляду трансценденції, сходження у вищі виміри буття, розкриття безкінечності. «Уся «ницість» світу, усі його гріхи в основі своїй мають необхідність. Вона абсолютно негативна і не має якогось ділового контакту зі свободою. Необхідність і свобода лежать на двох протилежних полюсах буття. Туга за свободою вказує на «пороки» необхідності» [1, с. 50].

Твір, що став об’єктом для творця, може стати таким і для багатьох інших людей. Більше того, здебільшого він і призначається іншим людям. Тут відкривається найважливіша функція творчості – комунікативна. Цій функції приділив увагу український філософ В.І.Мазепа: «За умови розвитку суспільства, однією з визначальних тенденцій якого є зростання місця і значення мистецтва в життєдіяльності людини, створюються передумови до прогресу особистості, естетичне відношення якої до дійсності являє собою один з найважливіших вимірів її свободи як суб’єкта творчої діяльності. Водночас треба відзначити і зворотну залежність між розвитком особи і мистецькою діяльністю суспільства: мистецтво як складова частина культури виступає впливовим засобом формування духовного світу особистості. І тут постає проблема художнього сприйняття, через посередництво якого пізнавальний, моральний, естетичний зміст творів мистецтва стає надбанням суспільного досвіду особи, так або інакше впливаючи на її життєдіяльність. Зумовлений естетичною сутністю художньої творчості спосіб засвоєння її продуктів є особливим етапом процесу відображення дійсності. Своєрідність його полягає в тому, що сприйняття твору мистецтва поєднує у собі елементи пізнавальної діяльності з елементами, властивими міжособистісному спілкуванню індивідів» [15, с. 169-170]. Художній зміст мистецтва засвоюється людиною не як певна система об’єктивного «безособового» знання про дійсність, а як суб’єктивно пережитий досвід, якому притаманні риси індивідуальної неповторності. Разом з тим у художньому творі міститься і узагальнений суспільний досвід, який має надособистісне значення і є відображенням реальних процесів суспільного життя. Засвоюючи цей досвід, особа, яка сприймає твір мистецтва, стає суб’єктом художнього пізнання дійсності, а твір мистецтва – засобом цього пізнання.

Однак кінцевою метою і результатом цього процесу є не саме по собі знання про дійсність, а певна ціннісна орієнтація особи, яка усвідомлюється нею як надбання її власного досвіду. В художньому сприйнятті реалізується притаманна мистецтву «діалогічність», тобто закладена в кожний художній твір спрямованість на читача, глядача, слухача. Іншими словами, пізнавальна функція мистецтва здійснюється через його комунікативну функцію: художнє пізнання є одночасно особливою формою спілкування між митцем, який уособлює собою суспільство або якусь його частину, та індивідом, який через сприйняття художнього твору ставиться в певне естетичне ставлення до дійсності, оскільки саме в цьому пункті художня діяльність виходить за свої власні межі як особливого виду художнього виробництва. Сформоване мистецтвом естетичне ставлення особи до дійсності виступає як художнє начало її діяльності в різних сферах матеріального і духовного життя суспільства.

Проблема художнього начала в житті суспільства не нова для естетичної думки. Більше того, різними своїми модифікаціями й аспектами ця проблема визначала головні напрямки естетичної теорії в різні історичні періоди її розвитку, адже в найзагальнішому своєму визначенні проблема художнього начала є проблемою реального існування і практичного значення естетичної свідомості суспільства. І якими б не були пояснення походження і сутності цієї свідомості, жодна естетична концепція не могла обминути питання про її місце і роль у реальному житті людей. Краса завжди зіставляється з корисністю, добром чи істиною, а мистецтво з мораллю, наукою, релігією, політикою тощо. Навіть для того, щоб проголосити абсолютну самоцінність і незалежність світу краси і мистецтва, треба було розглянути цей світ у його відношенні з іншими проявами людського буття. А там, де естетична думка виробляла завершені концепції суспільного призначення й історичної ролі художньої діяльності, ми безпосередньо стикаємося з проблемою художнього начала.

За своєю сутністю художнє начало є естетичним ставленням, тільки включеним у структуру не художньої, а будь-якої іншої людської діяльності – наукової і технічної творчості, фізичної і розумової праці, міжособистісного спілкування тощо. Естетичне відношення у позамистецькій сфері втрачає своє значення визначального моменту, виступає вже не як мета, а як засіб, підпорядкований досягненню іншої мети. Водночас у художньому началі відтворюються основні риси, властиві художній творчості як діяльності за законами краси. Завдяки художньому началу людина дістає можливість оцінювати й емоційно переживати свою діяльність як вільний прояв своїх творчих здібностей, порівнювати цю діяльність не лише з її конкретними результатами, а й з естетичним ідеалом як взірцем досконалості.

Таким чином, художнє начало можна визначити як реалізацію мистецтвом своєї мети – естетичного ідеалу, що стає важливим критерієм в різних сферах духовної і предметно-практичної діяльності суспільної людини.

Тому проблема художнього начала як проблема завершального етапу процесу художнього пізнання потребує перш за все з’ясування природи естетичного ідеалу, який як міра естетичної довершеності і доцільності є найсуттєвішим моментом художнього начала.

Традиційне визначення ідеалу як взірця досконалості, кінцевої мети, що виступає для людини певною нормою і критерієм тієї чи іншої діяльності, у різні історичні епохи наповнювалося різним конкретним соціальним змістом. Відповідно до цього проблема ідеалу і його відношення до дійсності по-різному і в тих або інших філософських системах. Не ставлячи за мету змальовувати картину історико-філософського розвитку категорії ідеалу, зазначимо лише характерний для багатьох теорій висновок. Це – висновок про недосяжність ідеалу, про неможливість його повного і адекватного втілення в матеріальну дійсність, в реальне життя людей. Таким чином, можна мати не сам ідеал, а шлях до ідеалу. І в цьому випадку важко не помітити подібності між творчістю як шляху до естетичного ідеалу та духовністю як шляху до також недосяжної вищої ідеї. Як вважає В.В.Зеньківський, «особистість ніколи не буває тільки даною, вона ніколи не є закінченою, вона завжди «задана», перед нею завжди розкрита нескінченна перспектива духовного розвитку» [12].

Слід зауважити, що у творчості людина іноді має перед собою достатньо егоцентричне завдання: виразити, «здійснити» себе у продуктах своєї творчості. Але коли творча людина виражає себе, вона водночас і віддає своє творення. З огляду на комунікативну функцію творчості, можна сказати, що творчість має властивість змінювати і автора, який самоздійснюється у ній, і тих, хто сприймає твір. При цьому можна визначити такі впливи твору, як інтелектуальний, естетичний, моральний тощо. Мабуть, слушною в цьому аспекті є думка В.А.Роменця: «...Більш доцільно говорити не про окремий вид моральної творчості поряд з інтелектуальною та естетичною, а про єдину творчість моралі, відносно якої всі інші види творчості слід вважати похідними і другорядними» [17, c. 194].

Визнаючи тісний зв’язок творчості та духовний розвиток особистості, згадаємо наведену вище думку М.О.Бердяєва про те, що є люди дуже талановиті, дуже неординарні, які разом з тим безликі... Досвід і правда підказує, що не завжди творець може бути високодуховною людиною. Грузинський дослідник А.Г.Васадзе пише: «Художник може вчуватися в духовне життя уяваних осіб, виявити у художньому творі «чужі почуття», і це зумовлюється не багатством його почуттів як таких, а його настановленням – тим, що у конкретному творчому процесі художнє почуття, що ним переживається, є переживанням визрілого настановлення, прообразу,

«ідеї» [7, с. 124].

Гіпотетично все ж можна уявляти взаємозв’язок між творчістю та духовністю як взаємодетермінований. Важко назвати нетворчу людину, або людину естетично нечутливу високодуховною. Але тут не йдеться про лінійний зв’язок.

5.2.